但是，政治事件不同于文明事件。政治事件带来暂时的政治变化，文明事件导致文明的长期动荡。事件只影响政治本身，文明事件直接改变人心。因此，只有当文明出现根本性危机时，政治事件才能与文明事件重合，从而导致人们的价值观和对文明的信心发生变化。这是清末民初的时期。
从文明意义上说，清末民初是中华文明的过渡、变革和革命时期。这里所谓的“清末民初”，是定在甲午战争之后，1919年五四运动之前。从世界历史的角度来看，甲午战争只是一场“甲午战争”，但对于中华文明来说，甲午战争中国的战败不仅仅是战争的战败，更是直接动摇了文人对文明的信心。胡思敬在他的《一国之讯一程》一书中，记载了张恒嘉对中西学功过的回答，说:“中国至今衰弱，学而安之。就是学了就敢跟外人比。而在甲午战争中，韩国赢得了第一次世界大战。戊戌变法援胶州，后战夺德。夷人皆东望，说中国之富强靠人才，人才必考科举，欧美诸邦折书八股，定能立汉学！”甲午战争以来，国家形势不断衰落，中国的“学”也是如此。谭嗣同在1895年4月给欧阳中谷的信中说:“我昨天遇到陈(陈)了，已经让他的儿子改行西学了。”事实上，甲午战争后，中国学术开始进入全面转型的时代。1896年，俞樾给张明写了一封信说:“今新学勃发，文将废。君臣尚在风雨中，鸡鸣不绝，君子和而不同。”君子也！”“斯文”就是老学，尤其是儒家经典。甲午战争前后，中国的分治危机充分表现出来。士大夫们感受到了“新学”的强大压力，中国的学术开始进入一个通过重申古学来吸收西学的时代。戊戌变法以来的政治改革是对这种情况的真实反应。戊戌变法失败后，革命思潮全面兴起，直到辛亥革命，清帝退位，随之而来的是五四新文化运动的兴起。如果说辛亥革命的政治意义大于文明意义，那么新文化运动则更表现为一场真正的文明革命。之后，中国文明的“身体”彻底崩溃，中国的轨迹彻底改变。
在这个过程中，戊戌文明史的意义在于以政治事件的形式宣告了文明大变革时代的真正到来。随后的政治革命和文明革命都是其逻辑延伸的结果。
就政治思想而言，戊戌变法虽然名为“维新”、“改革”，但事件本身内在包含着多元化的思想。参与这次政治改革的精英们的立场并不一致。陈寅恪《读吴其昌《梁启超传》后》说:“当时变法派有两种不同的来源，不能混为一谈。在咸丰的世界里，祖上也要拿着秀才的位置，住在京城。看圆明园干云火，哭江南。在那之后，军队和人民的统治帮助我们知道中国的旧法律是不可改变的。交给湘阴郭俊贤侍郎宋道后，他印象极为深刻，并被许诺做孤忠的朋友。第一，你学了郭公的文论，郭公的人也推崇美西法。当时的士大夫都是汉奸国贼，想被杀的人都愿意。到南海康先生的治公羊学说为止，是伴随着孔子的变法以言变法的。它不同于那些想通过向西方国家学习来改变中国旧法律的人。所以我们的老祖宗，义乌朱定富先生，在一本新书《无邪堂问答》中驳斥了春秋时期南海公羊的说法，并深以为然。俞氏家族的主要改革是其思想渊源所在。陈寅恪对戊戌变法“两种不同来源”的总结，对于理解戊戌变法非常重要。无论对康有为还是陈宝桢来说，戊戌变法都不仅仅是一场简单的政治改革，更是一场政治措施的变革，它关系到中国的文明转型。思考这种文明转型，本质上就是直接面对中国向何处去的根本问题。陈寅恪从“起源”的角度研究戊戌变法，是从文明内部研究戊戌变法的理论基础。康有为和陈宝桢在变法过程中相互呼应，但他们的理论基础不同。
康有为
康有为在戊戌变法时期的理论根源是他对《春秋》的改革，尤其是孔子的改革论。孔子的改革是经学中“王素”理论的政治翻版。就康有为而言，《春秋》学第三代杨公说，小康社会只能实行君主立宪，和谐社会只能实行民主。当时君主立宪已经是激进的改革方案了。它的激进来自康有为的学术思想。康有为在《孔子变法考》中认为，古代的三代蒙昧，不过是孔子改革过去的产物。他说:“不求则已，不求则已，不从则民。所以所有的制度都托付给先王三代。如果说圣人不能靠行为，那就是孔子用道德主义的中庸之道把自己神化了。衣服的变化太可怕了，还是跟着以前的国王吧。一点也不奇怪，还可以避祸。”
这样，康有为否定了孔子之前的文明，使孔子成为中华文明的开创者。从文明先驱的意义上说，孔子成了文明的领袖。《考孔子变法》有一章名为《六经考孔子变法》，具体说:“孔子为教主，众神圣王，在哪里？岳:六经中。六经都是孔子做的，汉代以前说的也不过如此。读书人都知道六经是孔子所作，然后孔子称之为大圣，教主，天下唯一尊者，惟可开悟。”如果尊重六经，中国以六经为基础的政教制度还是可以建立的，而且康有为认为汉代以后儒家经典的主流不是孔子的真经，而是刘信的“伪经”。
新学伪经考试带来的政治理念，其激进程度不亚于考孔子变法。就经学而言，整个汉代以来构建的经学体系已经被击碎。唐人建立的九大经学义制，除杨公和谷亮外，几乎都是新经，清代经学的主流是借鉴伪经。就政治和宗教而言，中国自汉代以来，两千年来一直在学习新的和伪经，因此很难将中国确立为一个文明体。也就是说，如果古代经典都是伪经，那么汉代以后的历史就变成了错误价值观和伪造“教义”指导下的历史。正因如此，在《答康三书》一书中认为《伪经新学》存疑，会使人怀疑圣灵，并说:“我从未听说自东汉兴盛古文以来，天下大乱，却无药可治。”也就是说，如果一项政治改革不是建立在历史经验的基础上，而是否定了汉以后的历史，那么这项改革就失去了历史基础和历史本身的约束，在理论的基础上才能充分发挥作用。正因如此，就连在变法问题上与康有为属于同一阵营的陈宝桢，也在光绪二十四年(1898年)五月二十七日打出了“请定学术人才折扣”，也认为康有为的学问导致了“民权平等论过于火热，甚至是他的论点，即使他不知道君臣父子之间有大辩”。可以说，康有为的改革思想只追求“君主立宪”这一基本制度，而否认改革的内在历史基础，因此表现出极其激进的思想观。
陈寅恪所说的“俞氏变法是其思想渊源”是与当时汉宋之交的代表人物一样的思想。事实上，与陈宝桢思想渊源一致的改良派是清末重臣张之洞。戊戌变法时，张身在湖北，时刻关注着北京和湖南的变法动向。张之洞的改革思想集中体现在戊戌变法提出的“劝学”中。“劝学”的核心思想是张之洞“中学为体，西学为用”的认识。这个口号有很多不同的理解，但在张之洞这里，包括戊戌维新派陈宝桢在内，“中学为体”是中国固有的。他们也认同君主立宪制，推动议会开放。但在“民权”问题上，由于民权涉及基于平等观念的社会转型，势必冲击整个礼乐体系，造成父子、夫妇的失序，这是他们最反对的。而康有为之学，由于其固有的强调“人是天生的”和大同平等，以及宣传的需要，在这个问题上恰恰是无节制的，这是张之洞和陈宝桢最反感的。
在保存中国的问题上，当时所有被承认的人都说:“听说要保存当今世界变化的人有三种意见:一是保存国家，二是保存神圣宗教，三是保存中华物种，四是保存中华物种。”。保家卫国，保教育，保物种，合二为一，就是团结。保护种子，先要保护教育，先要保护国家。怎么种？智慧存在，智者传授。怎么教？强则能战。所以国家不强大就不教，国家不富强就不被尊重。”张之洞所谓的“国家”是指大清帝国。所谓教，就是孔子的教，所谓种，就是中华民族。张之洞把三者结合起来，但第一件事是“保家卫国”，也就是保大清帝国。
在保护大清帝国为第一要务的前提下，“护教”的圣教是传统的政教，而不是宗教。如果帝国灭亡，政教不实行，中国人民就失去民心，就不再是真正的“中国物种”。所以，就像戊戌变法时的包中国与包清之争，从“中体西用”的立场出发，包中国就是包清，没有清的中国就不再是中国。正因如此，张之洞坚定地坚持光绪年表，把康梁的《孔子年表法》视为越轨之举。在这方面，康有为的理论也是完全不同的。如果说张之洞、陈宝桢的变法理论是建立在汉宋经学、史学的基础上，康有为的理论则是建立在他的《春秋》学基础上。
在康看来，孔子是文明的立法者和大地的领导者。保护教育是一切改革的前提。甲午战争后，中国面临被外国列强瓜分的局面。变法的意义主要是向西方学习富强之术，以实践儒家思想。在康有为的学说中，保教是建立在三品学说基础上的儒学。护国的“国”不是大清帝国，而是君主立宪制的现代主权国家。康有为的反对者说他“保中国不保清朝”。不是空分来风，而是他自己学习。
梁启超
戊戌变法期间，虽然有“两条路线”的争论，也有不同派别的参与，但这次百日维新具有标志性意义。作为一个政治事件，戊戌变法的失败直接推动了中国思想的激进化，导致革命思潮的进一步兴起。满汉民族之间的矛盾不断加剧。国粹派如章太炎，主张政治革命走出拥挤。康门弟子如梁启超等人转而支持革命派，邹容等人则要求不仅进行政治革命，还要进行更全面的社会革命。从此，清政府推行的新政就赶不上革命了。可以说，戊戌变法成为中国渐进式改革的最后一次集体努力，戊戌变法的失败也因此成为中国20世纪革命的第一推动力。后来，虽然张之洞等人继续主持清末新政，但自1898年以来，康有为和张之洞在中国政治舞台的中心并没有真正的地位。
两个甲子过去了，中国度过了漫长的20世纪，经历了两次共和革命。张之洞的“中国式”和康有为的“儒教”都被革命击碎了。今天回顾戊戌变法的意义，政治上主要是对激进主义的反思，学术上主要是对甲午战争后、五四运动前清末民初学术界的重新认识，在文明延续的基础上重建对中华文明的认识。
作为一个政治事件，从甲午战争、戊戌变法到辛亥革命、五四运动，是一个摆脱中国固有文明的过程。但是，在两次革命之后，如果我们想要回到中华文明，将这一历史过程纳入中华文明救亡图存、自我发展的历史叙事中，就必须以反思的眼光看待这一过程。在五四以来的历史叙事中，把甲午战争后到五四运动前的二十多年完全当作过渡时期，把这一时期的思想和人物都当作过渡时期的思想和人物。
在这种视角的影响下，最大的问题是清末民初历史和思想的复杂性被五四之后的启蒙话语所遮蔽。五四启蒙话语是指对近代中国各种概念预设的理解，如科学、民主等等。新文化运动后，这一套话语和思维成为中国学术的主流。也就是说，中国现代学术的建立和发展基本上是在五四运动的背景下展开的，最终形成了我们今天看到的中国现代学术格局。今天，我们也是在这种格局中认识和理解中华文明的。
然而，要加深对中国文明的理解，在五四以来的这一背景下理解中国模式存在一些不足。甚至可以说，五四运动已经成为更深入了解中华文明的瓶颈。如果绕过五四，回到清末民初，可以发现这个历史时期是新旧交替的时代，是廖平、康有为、皮席瑞、章太炎这些“不新不旧”的时代。这一代人是中国历史上的第一代，也是唯一能够全面了解中国文化，站在中国自己的立场上看待西方，接受西方某一部分人的思想，进而提出他们的理论的一代人。
在这个群体的知识中，有对传统中国和中国未来的两种理解，更重要的是，在他们眼中，中国的未来是传统中国的延续，也就是说，“中国”本身就有其连续性。这些学者基本上是从传统中国和传统文明内部来看待西方的。他们对西方的态度是反思性接受，虽然在反思和接受的程度上有差异。而我们在两次大革命之后，从现代的角度来看古代。如果不去观察我们与晚清的这种错位，我们可能无法真正深刻地理解晚清。现在很多人还觉得清末向西方学习太肤浅，和今天比起来简直不值一提。但实际上，即使是康有为、章太炎这样的激进人物，他们“粗糙”的西方观念，一旦与中国的传统观念相结合，就发展出一套惊人强大的理论。这个理论背后是中国的文明传统，中国文明传统的核心在于儒家经典。
作为一个政治事件，戊戌变法只是晚清一系列政治事件中的一个环节。然而，作为一次文明事件，戊戌变法是不同立场但坚持完整中国传统、扎根传统、吸收西方的学者所做的政治努力。而且对于今天的我们来说，他们的知识还有一个特点，就是没有明确划分文学、历史、哲学等西式学科，可以更完整地思考中国本身。
正是在这个意义上，今天人们可以看到许多可以用来思考今天现实问题的学术资源，而这种资源是五四以后的学术和现代学术学科所不能提供的。可以说，甲午战争后一二十年，中国对文明的信心才真正开始恢复。在戊戌变法一百二十年后的今天，重温这场巨变的意义不仅在于反思这场政治变革，更在于重新认识推动这场变革的思想家们的努力。他们对中国未来的思考背后，是中国两千多年的古典文明。我们今天也是如此。
(作者是中国人民大学国学院教授。)
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