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备案号：皖ICP备17024161三教合一是指佛教、道教、儒教三个教派的融合，其中有儒家立场的三教融合、道家立场的三教融合和佛教立场的三教融合三种类型。对于此种现象，学者多以三教合一统而论之。然有些学者极其暧昧，对儒道融合佛教的三教合一多鄙视不屑、对佛教融合儒道的三教合一多赞美赞叹或避而不谈、甚至认为儒道好的思想也几乎皆从佛教而来。然而，从三教并立到三教合一，则有一个过程。元明间“三教合一”一词的出现可以说是三教间关系已经具有内质的演变。
历史发展
三教的概念
“三教”，指的是儒、道、释三家。三教概念的发展，可以分几个阶段，魏晋南北朝梁武帝是一个阶段，唐宋是一个阶段，元明清是一个阶段。最初的阶段里，虽然有三教的连称，不过彼此是独立的，当然相互间都有影响，儒、道、佛三者之所以相提并论，则是偏重于它们社会功能的互补。中间的阶段是一个过渡的阶段，主要在于彼此内在意识上的流通融合，逐步变成你中有我，我中有你，但就其主流而言，依然各树一帜。只有最后的阶段才出现真正宗教形态上的三教合一。其中，第二阶段是在继续第一阶段三教功能互补的基础上更添新内容，第三阶段亦是在前二个阶段的底子上再演化出来“三教合一”的新成份，这也反映了三教合流的趋势越来越大。
三教合一代表
三教在社会上的客观存在是三教概念出现的基础，不过三教概念的提出却是社会意识发展变化的结果。佛教的传入和道教的形成是在两汉之间，虽然“佛教传来以后的中国宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史”，但三教概念的出现和被社会所广泛接受，却是在魏晋南北朝时率先由佛教表现出来的，三国之前人们的论著中是没有“三教”一词的。《广弘明集》卷一载有《吴主孙权论述佛道三宗》一文，同时提及儒、道、释三家。以及“南北朝的《理惑论》，论儒道佛思想之一致；道安以《老子》语解《般若经》；这些可以说是三教一致的最初意见”。以后“暨梁武之世，三教连衡”，三教一词出现在文献上的频率也越来越高了。在两晋南北朝时期，道教和佛教作为强大的社会存在已经无可置疑。时人于儒道、儒佛、道佛、之间的互补共通之处，分别有很多的建议论述，尤其是“南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说”。如孙绰在《喻道论》中云：“周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊”。明僧绍则认为“佛开三世，故圆应无穷；老止生形，则教极浇淳”，所以“周孔老庄诚帝王之师”而“释迦发穷源之真唱，以明神道主所通”。王治心先生就张融、顾欢等人“道同器殊”思想阐述道：“在形而上方面的道，本来是一；惟在形而下的器方面，方有释教道教之分。……这些都是六朝三教同源的意见，这种意见，影响于后世亦非常之大”。此外，作为体现此类理念的人物在当时也大量出现，还如沙门昙度“善三藏及《春秋》、《庄》、《老》、《易》。宋世祖、太宗并加钦赏”等等，当时诸如此类的人物是很多的。存在决定意识，“这种情况的产生，是由于三教所依附的社会基础和所发挥的社会作用是相同或一致的”。在这样的基础上，就出现了“三教”的概念。
佛教在东汉传入后首先被附于黄老之家，魏晋时代则依附于玄学。南北朝时期佛教才逐步独立，至隋唐方高度发展并形成各种宗派。佛教般若思想大约是两晋之际传入中国的一种思潮，佛教徒借玄学的概念、命题来阐发自己的思想，以便使这种思想更容易更迅速地进入上层统治阶级和士人阶层。但是，由于过多地使用老庄玄学概念、命题去比附译解般若经典，则使佛学在某种程度上被玄学化了。玄学内部有许多的派别，如贵无派、崇有派、独化派等等，这些派别的影响使佛教内部发生分化，东晋时期，佛教内部因对般若思想理解不同而出现了所谓“六家七宗”的争论。
因佛教开始流行，初与道家文化相结合，依附道教宏传，故有佛道之争，老子化胡之说。安世高与支谶等自西域东来译经，佛学渐盛，不过“佛教在汉世，本视为道术之一种，其流行之教理行为，与当时中国黄老方技相通。”中国古代文化以道家为本，在魏晋时代，老庄的玄学特盛，“方术与玄学，俱本乎道家自然之说，汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方士而独立，进而高谈清净无为之玄致。”以故般若学与老庄学相近。佛教到东晋时，其势大盛，西域大师接踵而来，中国寺僧，渐具规模。般若之学大行，谈玄说妙。最可称道者为罗什之东来，法显之西行，道安之领袖群伦，罗什之大开译业。什之门下十哲四圣，皆当时精研老庄的第一流学者。时北方世乱，道安高足慧远隐居匡庐，研究般若，毗昙，提倡弥陀净土，一时名贤大集，成为江南佛法之重镇。后有真谛之译唯识诸论，罗什法显等又译十诵、五分、四分等律。诸宗经论于是大备。从僧肇道生以来，中国佛教则因容纳了老庄道家的对规律性实在性等的认识，使佛性论原有的条件性相对性的成分继续保留的同时，真实性与永恒性的因素空前增长。中国化佛教肯定了真实无妄的本体世界的存在，突破了印度佛教的范围，弥补了印度佛教的逻辑断裂，使其认识得以进一步的深化。就此而论，佛教教义只有在中国化佛教中才真正走向了圆融之境，达到了佛教对宇宙人生认识的最高水平。
被魏孝静帝称为“神鸾”、梁武帝称为“肉身菩萨”的昙鸾，昙鸾，生于北魏孝文帝承明元年（ 476年）。雁门（今山西省代县）人。圆寂于东魏孝静帝兴和四年（ 542年）。还有一说圆寂于北齐天保五年（ 554年）以后。昙鸾自号有魏玄简大主，受到南北朝帝王和朝野僧俗的尊崇。葬于今山西省文水县2006年日本佛教友人来文水考察,据史书资料记载寻得了昙鸾大师之墓,在今文水县开栅镇北峪口村,北峪口村原为昙鸾大师发迹之后传道之地 魏孝静帝称他“神鸾”；梁武帝称他“肉身菩萨”。他一生弘扬净土思想，奠定了净土宗立宗的理论基础，是一位杰出的净土宗大师。昙鸾家近五台山，自幼受道教、佛教的熏陶。14岁到五台山朝圣，随即出家成为佛弟子。他学习儒、道、佛各家的著作，尤对鸠摩罗什译的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆译的《百论》这四论有精深的研究，成为一位学识渊博的大乘空宗学者。他认为昙无谶译的《大集经》词义深密，难以开悟，于是就着手为此经作注。中途积劳成疾，为了治疗气疾出门寻访名医，毅然长途跋涉赴南朝梁地求访苦求道教名土陶弘景。陶弘景被其诚意所感动，传其仙经。
不过，关于昙鸾法师用道教方法治病，还有另外一种说法，称他从陶弘景处得仙经十卷，本想找到地方依法修炼。然而，行至洛下，遇到了天竺三藏菩提留支，昙鸾因问佛经中长生不死之法，可有胜过此仙经者菩提留支日： “是何言耶佛教中哪有长生法纵得长生，终轮回于三有耳。”即以《观无量寿经》与昙鸾日： “此是大仙方!”鸾拜而受之，遂焚仙经，专修净业。
这里讲陶弘景传给他服气法。精神抖擞的昙鸾辞别陶弘景，北归途经洛阳时，遇僧人菩提流支。昙驾向对方夸耀自己学得长生不老术，对方大喝一声，训戒说：佛教里有《观无量寿经》。于是昙鸾便抛弃服气法，皈依净土念佛，终于奠定了净土教的基础。此说是否属实不得而知，但从这个故事中我们可以体会到佛道两教的关系，耐人寻味，因为它主张佛教比道教高明。另外，道教所说的寿，佛教称无量寿，这也非常有趣。《云笈七簸》里有题为。县鸾大师服气法”的记载。此外县鸾还曾想其学过本草学。昙鸾对弥陀净土信仰最大的贡献在于对弥陀净土经典作出通俗的解释，并简化修行方法，他年青时代便恨佛典盘诃义深密，难以开悟”，因而注解之。他留世的主要著述有‘往生论注》二卷，《略论安乐净土义》一卷，《诚阿弥陀佛偈》。③由于早年学道，他还善于“调心练气”为他人治病，因此“名满魏都”。晚年著有《调气论》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀麓》等。足见他并未放弃对道家养生学的信仰，反而更加精深。
北魏慧思被后世尊为天台宗三祖，他有着较高的佛教性功修养和宗教家的济世情怀，但屡遭恶论师毒害，几度垂死。身体伤害和饥寒长期妨碍了他的禅修，因此，他在誓愿文中强烈表达了自己希望长寿以普度众生的愿望，称“誓愿入山学神仙，得长命力求佛道”。在慧思看来，佛法的修行目标是证得漏尽通（第六神通，也即佛教性功所达到的烦恼断尽的“极乐”状态），但修证前五种神通（慧思用这个佛教概念来借指神仙方术，即道教命功所达到的肉体长生安乐的效果）是实现这一目标的前提，因为“己身有缚能解他缚，无有是处”。所以他发愿：“誓于此生作，长寿五通仙；修习诸禅定，学第六神通。”
慧思先以道教神仙方术修命，再以佛教定慧之学修性，开中国宗教史先命后性佛道双修模式之先河。后来到北宋时期，金丹派南宗祖师张伯端更是以先命后性的模式融内丹学和禅宗为一体，延续了慧思的修行思想。
智顗是第一个中国化的佛教宗派——天台宗的实际创始人，他在陈朝时期即提出了止观双运的修行方法（止观是针对心性定力和智慧的训练，仍属于性功范畴），在长期止观禅修中，智顗为了解决自己及徒众身体上的不适和疾病，有条件地吸收了部分道教命功，将其融入了止观修习的体系中。他在《修习止观坐禅法要》中认为，止观修习前应该先调五事，即对饮食、睡眠、身体、呼吸和心理进行调适，其中就融汇了道教的修养方术，例如坐禅前后的按摩法，以及对百脉不通处的存思方法。而智顗在谈到治病时，提到以吹、呼、嘻、呵、嘘、呬六种息治疗脏腑疾病，又认为“金石草木之药，与病相应亦可服饵”， 这些都反应了智顗对道教命功兼收并蓄的态度。
可见，智顗实际上采取了一种融汇型的佛道双修模式，他实际创立的天台宗也就具有了更多的本土气息。后来，佛教广泛采取了这种模式，例如少林武术吸收易筋、洗髓等道教命功而向内家拳发展，中国佛教这种特有的禅武双修的风气正反应了佛道双修的普遍影响。
南北朝时期，佛教禅僧学行道教养生术者甚多。如北魏名僧昙鸾，曾赴江南就陶弘景学道教仙术，著有《调气方》、《疗百病杂丸方》、《论气治疗方》、《服气要诀》等阐发道教养生术。后遇印度僧菩提流支，授以《无量寿经》，乃烧道教仙经，专意弘扬念佛求生净土法门，被日本净土宗奉为祖师。昙鸾的净土宗著述中，虽不见仙学影响之迹，但从《道藏》中所存《昙鸾法师服气法》看，他似乎并未完全否定道教养生术，而把佛教数息禅法融人道教养气法中，形成一种具有佛道融合色彩的养生气功，其法略为：宽坐，放松身体，“念法性平等，生死不二”，经半食顷，闭目举舌奉腭，徐徐长吐气一息二息，气出入声近旁人得闻，初粗渐细，十余息后，声仅自闻。凡觉有痛痒处，便想从呼气中出。天台宗二祖慧思，在《入山誓愿文》中表示为护法故，“愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通”，为此，他祈愿诸圣赐以芝草神丹，疗病除饥渴，“借外丹力修内丹”，把道教追求的炼养成仙作为通向佛教涅檠之域的桥梁。天台三祖智颉的禅学体系中，所述六字气治病法，见于此前陶弘景辑的《养性延命录》，引自《仙经》及《明医论》，不见于印度佛典，当出自道教、中医。天台九祖湛然，在文章中对道教炼养成仙说予以肯定。
佛教密宗之说多类道教，包括有道教所擅的服气、服石、炼药、外丹、符祭等方术，追求长生成仙，其与道教的渊源关系，可能早在善无畏、金刚智等人唐弘密之先。据印度传说，1500年前(当中国南北朝初)，有华人塔哈乌江至孟加拉一带传授中国密宗(即道教仙术)。印度教密宗经典《度母秘义经》、《摩诃支那功修法》、《风神咒坦特罗》、《须弥山坦特罗》等，皆称印度密宗的“支那功”来自中国。根据泰米尔文密教经典，南印度密教的十八位“成就者”（修行完成了的人）之中有两位来自中国，其泰米尔名字为博迦尔（Bogar）与普里巴尼（Pulipani），这两位大师写过许多关于梵咒、医术和炼丹术的著作，他们于西元3世纪到印度伽耶等地传播道教的医学与化学思想，在印度的化学史与密教史上有重要地位。佛教密典中类似道教仙术之说，大概间接地渊源于印度教密宗，或直接源于道教。
道教仙学对佛教禅学影响的另一重要表现，是华化禅宗之禅的庄子色彩，禅宗之禅的宗旨方法与见地虽与庄学有区别，但亦多相通处，这使不少深通庄学的禅师语录带有或多或少的庄子格调。
张湛曾说“往往与佛经相参”,隐晦的指出佛经受列子影响。佛教初来时，用道家儒家易经哲学格义佛教，当时佛教的法师及其助手们对汉文古籍广有了解，相当精通，如著名的道真擅长文学，鸠摩罗什、僧肇擅长老庄。而当时的时代正是民间涌现大量先秦藏书之时，而佛教正是当时封建社会地主阶级之一，可能搜集或者读过各种先秦稀本与《列子》。这二种可能目前都无法排除。（在古代佛寺属于地主阶级，常搜集孤本古籍以参或造佛经，《乐经》、《开元占经》等书皆曾被寺院收集雪藏）。而杨伯峻〈辨伪文字辑略〉引朱熹言而证列子伪：“又观其言精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者，即佛书四大各离，今者妄，身当在何处之所由出也。他若此类甚众，聊记一二于此，可见剽掠之端云。”如此断章取义就如同柳宗元与清民疑古派的质疑，列子伪书说是从唐代柳宗元辩列子发端，而实际柳氏也并未断言列子为伪。只是对其中几点略有疑问。却引来了不少极端化的呼应。释子、儒徒追随脚步纷纷质疑列子，遂积非成是。然而朱熹的意见正好相反，乃是佛书剽窃《列子》，在《语类》中说得更为明白：“‘今看《圆觉》云‘四大各散，今者妄，身当在何处’，即是窃《列子》‘骨骸反其根，精神入其门，我尚何存”语。’”（卷126）。朱熹说佛教的“空”借用了老子的“无”，诠释了佛教的“空”。所以：“疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也”（卷126，P3008）。具体来说，“如远、肇法师之徒，只是谈庄老，后来人亦多以庄老助禅”（卷126，P3025），佛书初传入中国时，只有《四十二章经》、《遗教经》、《法华经》、《金刚经》、《光明经》等数种，所言不过精虚缘业之论，神通变见之术而已。至惠远、僧肇、支道林等人，开始吸取道家之说。然尚未敢正以为出于佛之口也。及其久而耻于假借，则遂显然篡取其意而文以浮屠之言。如《楞严经》所谓"自闻"，乃庄子之意；《圆觉经》所谓"四大各离，今者妄身当在何处，"即列子所言"精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者"；最典型者无过惠远之论，成片都是老庄意思。凡此之类，不可胜举。至晋宋间乃谈义，皆是剽窃老庄，取列子为多”（卷126，P3038）。晋宋时的佛教教义、慧远和僧肇等人的著作，以及后起的禅宗皆与老子及庄、列的学说血肉相连。
佛教佛道双修至唐宋兴盛，到明朝鼎盛，从而出了达观等名僧。
至隋唐两宋，不仅三教鼎立的局面达到了一个高潮，三教理念的交流也空前频繁。陈寅恪先生谓：“南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧唐书肆柒经籍志下）至李唐之世，遂成固定之制度”。当时，三教之间关系成了政治上的一个热门话题，隋唐宋诸朝间屡屡举行的三教辩论大会，虽然表面上呈现了三家之间的区别与矛盾，但客观上却为三教的思想交流和融合提供了绝好的机会，并反映了社会政治对整合三家的需要。如唐“贞元十二年四月，德宗诞日，御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及道士万参成、沙门谭延等十二人，讲论儒、道、释三教”。三教在唐宋时频频进行的廷争，通过彼此之间的相互陈述与辩论，结果却有了更多共同使用的词汇、概念和思维表达方式，若“借儒者之言，以文佛老之说，学者利其简便”，客观上使三教在内质上加深了彼此的了解与认同。如从唐代起开始风行中国佛教界的禅宗“是一个典型的儒、释、道三教结合的派别”。甚至从唐时起“中医药学是儒、道、佛的一种共同语言和联系纽带”。冻国栋先生也通过对《唐崔暟墓志》等史料的考释，认为：“儒、释、道兼习乃是隋唐时代士人及其家族的普遍趋向”。同时，“中唐以后，天子生日举行有关三教的传统性活动──三教讨论”，致使“中唐产生了三教一致的思想”。不过由于这些辩论的主题方向往往是在儒家经世致用的框架下展开的，目的是为了皇朝的“鼎祚克昌”和“天下大定”，故三教连称在唐代，虽然亦将三教置于相同的地位，但此时三教内的重心，已由佛教转入到儒家，因为“南朝的梁陈，北朝的齐隋都极力提倡佛教。唐代思反其道，便极力提倡儒家经世之术”，并作为组织上述三教辩论的出发点。思想上的融会贯通必定会见诸于作为思想载体的语言，唐时三教之称也在史书上频繁出现，达到了高峰。如在《旧唐书》中，“三教”一词共出现24次，比除了《新唐书》之外的其它二十二史中此词所出现的次数加起来的总和还多。可谓彼时之三教连称，系时风所趋，深入人心。武则天时编纂《三教珠英》，参加者皆为一时之选，如“引文学之士李峤、阎朝隐、徐彦伯、张说、宋之问、崔湜、富嘉谟等”，这些人俱是少读经书，饱受儒家思想熏陶的，此当然也会给三教在文字表达中的频率高低带来影响。
不论是魏晋还是隋唐，三教的并提，都可以说有着以下的意味：第一，表明作为社会的意识力量，儒、道、释各有影响范围，可以说三分天下，虽然其间常有高低先后之争。第二，所谓三教归一、三教一家之类的说法，不论是出于那一家之口，无一不是从维护社会道德，有利政治统治为出发点和归宿，认为在这方面是完全“一”致的，即所谓“三教虽殊，同归于善”。这种“一”致被强调的结果，实际上是将儒家理念作为三教的取舍标准，故反对三教并提的一方，也是以佛、道二家不具备能与儒家等量齐观的社会功能作为一条重要理由，认为三者在道德趋向上仍未一致，甚至还有所抵牾。不过在魏晋，乃至隋唐，反对方始终不是社会主流意见，至少在绝大多数时间里未被最高统治者所采纳。第三，三教仍然各自保持着独立的形态，不过相互间在观念和思想方式上，不断地进行交流和融合，一定程度上从外在功能上的互补加深到内在思想上的融通。第四，由于自南北朝起玄学的消退和经学的东山再起，尤其是王通、韩愈等人对新儒学的发展，一直到程朱理学的兴起，儒学主导社会意识的动能日益强大，促使三教在隋唐之后朝儒家倾向的势头也愈来愈明显。
三教合一的考证年代
从统合的角度看，“三教合一”的含义无疑要比“三教”更进一步。关键在于对“合一”的理解。如果将“合一”视作儒、道、佛三家的内在义理上，特别是在道德标准取向上走向融合的一种趋势，当然可以，但此至少在明代之前是称为“三教合流”或“三教归一”的。其实一般的学术著作中在说三教合一时，也就是这个意思。
或许正是对三教合一之称在理解上的模糊，古人极少用三教合一这个词，至少是明代以前基本上没有人使用过此词。作者曾请友人复旦大学吴松弟教授通过电脑光盘检索，三教合一之称在整个《四库全书》中只出现过八次，且全都是在元代以后。也就是说，在明代之前，只有三教的概念，而根本没有三教合一概念的流行。或者说，明代以前的人们，尚未认识到三教在外在形态上有合一的可能性。当然，明代人所说的“合一”，仍可分二个层次。其一依然是以往“三教归一”、“三教一家”的那层意思，即主要指三家在道德价值观念上的一致性。如顾宪成在《明故礼部仪制司主事钦降南阳府邓州判官文石张君墓志铭》中云：“东溟管公倡道东南，标三教合一之宗。君相与质难数百言，管公心屈”。不过，从明代一位监察御史陆陇其所云，“今人言三教合一，岂非朱子之所叹然。又有谓三教不可合而各有其妙，不妨并存者，则又是以不合为合，尤巧于包罗和会者也”。陆氏所谓三教的两种合一，其区别正是表现于外在形态上，即当时人们确有主张将三教混为一体。
三教合一概念在明代的提出，必定是当时的社会中已经有了合三教为一教的某种实际形态存在，哪怕是一种模糊的存在。值得注意的是，当时社会上确存在三教形态上的共一。如到了明代，三教共同崇拜的神祇日益流行，其中最盛的是关帝信仰，约成书于明中期的《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》称关羽君临三界，“掌儒释道教之权，管天地人才之柄”。再如晚明的林兆恩甚至创立以儒为主体的三教合一的宗教“三一教”，宣称要通过“炼心”、“崇礼”、“救济”等手段，“以三教归儒之说，三纲复古之旨，而思易天下后世”，甚至“立庙塑三教之像：释迦居中，老子居左，以吾夫子为儒童菩萨塑西像，而处其末座。缙绅名家亦安然信之奉之”。实行了三教在信仰崇拜体系上的合一。从而使三教合一概念的内涵有了质的飞跃。
林兆恩的“三一教”，是以公开标榜三教合为一教作宗旨的，其它一些民间宗教里也有以此为旗帜的，此可见诸于那些民间宗教的经典“宝卷”。如《销释悟性还源宝卷·留三教经品》云：“自今慈悲来找你，才留还源三教经”；《开心结果宝卷》中有《三教菩萨品》；《混元红阳临凡飘高经》亦有《取三教圣人品》等。此表明明清二代有更多无名有实的三教合一宗教组织，即是上述那些活跃在当时的五花八门民间宗教。对此明末清初时的颜习斋看得很清楚，他说：“大凡邪教人都说‘三教归一’或‘万法归一’”。在这些民间宗教所奉行的宝卷里，三教之间的原有差别变得模糊甚至消失了，正如安娜·塞德尔所说 ，“这些佛──道经文起源于社会金字塔底层的世俗圈子中，在那里，两个宗教在教义上的区别变得越来越模糊不清”。事实确是这样，如罗教创始人罗清在其《五部六册》中的《破邪显证钥匙卷·破不论在家出家辟支佛品第一》里就进一步说明：“一僧一道一儒缘，同入心空及第禅。似水流源沧溟瀇，日月星辰共一天。本来大道原无二，奈缘偏执别谈玄。了心更许何谁论，三教原来总一般”。酒井忠夫先生曾对《五部六册》引文进行考证，发现其中不仅有《金刚经》、《华严经》、《法华经》等佛经，还有《道德经》、《悟真篇》等道教典籍和儒家的《大学》、《中庸》等，说明这些所谓宝卷完全是三教合一的。大体上说，这些宝卷“全是邪教名目而假充如来佛经以欺人者”，也就是说民间宗教如果在崇拜形式上还往往显示着佛教色彩的话，但其所主张的现世人们行为准则，却是儒家的忠孝仁义等伦理，如其中《销释孟姜忠烈贞节贤良宝卷》、《二十四孝报娘恩》、《节义宝卷》等等。
赵云峰：华山武术第一人
整合医学2013-07-22 15:42:58
1958年出生在古都咸阳的赵云峰。现任 华山形意八卦散手研究会副会长、华山翻拳散手摔跤研究会长、华山形意八卦研究会副会长、华阴市气功协会会、国际武术散手道7段、华阴市武术协会理事长。

科教网讯（记者郝洁 通讯员杨亚容）1958年出生在古都咸阳的赵云峰。现任 华山形意八卦散手研究会副会长、华山翻拳散手摔跤研究会长、华山形意八卦研究会副会长、华阴市气功协会会、国际武术散手道7段、华阴市武术协会理事长。
赵云峰自小爱好武术，15岁跟父亲学习十路d腿，跟王西安学习3年摔跤，经常参加比赛号称“小跤王”，又跟多位老师学习红拳；21岁跟刘霁青学习七星螳螂拳、翻子拳；23岁跟许万领学习散手实战；24岁跟冀志军学习梅花螳螂拳，通臂拳，翻子拳，1983年向王培生学习八卦掌。1989年在咸阳市徐万岭门下学习散打1年92年在杨西安门下学习3年摔跤。

2011年7月，“西岳华山，苍松展臂迎宾客，古刹钟鸣赞英豪，”来自国内外47个国家和地区的武林英豪汇聚华山以武会友，展开激烈决逐。。。这场由国际武道联盟发起的国际武术交流活动得到华阴市政府高度重视。做为东道主队，派出了本领域最有实力影响力和号召力的赵云峰组队，赵云峰不负众望。精彩展示和雄姿给在场评委观众留下了深刻印象，印证了华山武术的博大精深，赵云峰也被评为“世界著名武术家”从此成为华山武术的“领衔者”他堪称一绝的武学技艺，“见招翻”更是入中国武术文化的史册。赵云峰习武四十年，师承多门，精通多种技艺，他的华山斩蛇剑。通臂刀，螳螂拳，八卦掌，散手摔跤等都在本领域有较高声誉，更绝的是把传承多年的翻子拳发展创新，形成自成一体的新拳路，他的翻子拳以角度学，力学为基础构建翻拳轮廓，在不脱离传统神韵基础上加入美学框架。将各家翻拳实际技术融汇贯通，推陈出新，特点是“脆，快，刚，厉”。攻防明显，快捷勇猛，动作严谨，灵活多变“出手似箭，回手似线，腿似流星手似箭，腰似蛇形脚似钻”手眼身法美妙绝伦，一“旗鼓势”更卓显翻子拳霸气，出势之猛让人目不暇接，精湛的技艺总能把气氛推至高潮，掌声雷动。把武术的精髓展示的琳漓尽致。
“没有无敌的拳种，只有致胜的功夫”，“武术是攻防兼备的武器，不是"绣花鞋”。，这几句话都是有人问起他的拳是否属“花拳秀腿”时，赵云峰的回答。他坦言“没有对抗的拳种，只能是“假把式”的确，功夫片《少林寺》热播以来，一度掀起了学武热，在华山，到处都能见到能比划两下的人，然而有几个敢用于是“实战”然而中国的传统武术进入韩国，有了“跆拳道，传入日本。有了“空手道”，而它们都是传统武术散打，博。摔跤结合的最好例证击。为什么国际竞技武术的赛场上却很少有中国武术家的身影？原因很简单，自由博击的竞赛规则已成为国际武功竞技的流行和公认标准，国际武道被视为武道博击的终级模式，并被称作是真实体验武道优lue和与选手真正实力的唯一公平方式。

武术套路是一种功夫的理论知识，散打是实战的基本功，二者缺一不可，散打的武术文化经过几百年的历史沉淀，现如今已成为参悟武学之路而用身心印证的一种论据。“表演”只是武术的躯壳，“实战”才是武术的灵魂。所谓武侠小说中的“九阳真经”，“降龙十八掌”之类全都是金庸笔下的“神话”，武侠文艺大国并不是真正的武术大国，仪式式的武术门派都是些逆历史的“拉大旗，扯虎皮”，传说中的“高手”，“隐士”敢去pk泰森，，美国的cpo敢去pk跆拳道，空手道才能显露真本事。世界日新月异。我们对自己的“国粹”也应有有个正确的认识。发扬传统武术实战方法，还原中华武术实战原貌并把它与现代博击摔跤结合，古为今用。洋为中用，把西方的东方的武术技术融汇贯通，发展创新，达到表演与实践的同步完美，这才是武术的真正发展之路。（3）致力于武术的传承。以武术的魅力赢得世界是每个习武者的梦想，走出所有光环，功夫的传承成为他生命中不可缺少的一部分。，目前，在他的指导下，出师的学生已达三百人之多，德艺已传延34代，并形成自身的思想。理论，技术体系，除在全国比赛赢得无数荣誉外，还在宏扬武学方面做出了巨大贡献。组织和代领华阴广大武术爱好着和各大武术协会积极参与国内外武术交流竟技活动表现出卓越的组织能力和领导才华，无愧于华山武术“领衔者”称号。。2011年农历3月3日，参加了西安大明宫武术交流活动。2011年7月，国际武道联盟及七的华山论剑武术比赛。，向世界武术界朋友展示了华山武学。
2011年春节，组织华阴武术爱好者一班人参加了渭南毕家传统武术闹元宵活动。在表演中华阴团队英姿勃发打出了真功夫，受到渭南武术界的高度评价。2012年8月8日渭南体育局、渭南武术协会主办了易天下杯武术交流赛，取得了4金4银3铜的好成绩，为华阴市争得了名誉！

华山派最早的历史可以追溯至秦汉时代，那时华山附近就有诸多剑侠的故事流传。历经岁月至今，华山派已是武林中声名显赫的名门正派，而华山派的武功尤其是剑术经过百多年的发展，已经形成一整套完善的剑术体系，后又经华山派历代的高手的千锤百炼，华山派剑术越发精妙，声震武林，因此华山派又被称为华山剑派。华山派剑术剑意取自西岳华山“奇，险”二字。华山无限风光尽在"奇,险"二字中，"奇,险"往往与秀美相映相衍，因此华山剑术奇拔峻秀，高远绝伦，招式处处透着“正合奇胜，险中求胜”的意境。五十年前，华山派被世仇日月教攻上华山，一战之后，华山派高手耆宿死伤殆尽，几乎灭门。华山派众多上乘剑法就此失传。除基本的入门华山剑法外、现仅有铁针剑式留存。为了传承华山派的功夫，赵云峰喜收徒弟华山道士，传授他的拿手武术形意拳、斩蛇剑、斩蛇刀、八卦掌等。传承了功夫，宏扬中国伟大民族文化，促进旅游业发展做出巨大贡献，他的学员也在全国和国际比赛中捷报频传，，有的也成为实战与理论结合的优秀教练，为宏扬民族文化，促进群众性的武术运动与武学水平提高，他一直不懈的努力着。
随着《苦练四十年，独领华山功》在华人频道的播出，全国各地的媒体分，报纸争相约稿，各种武术交流邀约纷蹋而至，他的家里更是有慕名而来投师拜访者……面对这一切赵云峰很淡然，他表示，目前最重要的是把他的功夫传承下去，六月份他喜收爱徒雷鹏立，这成为他史上最小的关门弟子。武台上，他一身干练的武装总能赢来一阵阵喝彩，赛场外。看着被鲜花和掌声环绕的学生同僚，他依然是掌声最热烈的老师；闲暇时他总喜欢翻阅一些武学著作提高自己的理论水平，做做博客谈人生，谈他的经验和生活的点滴感受，谈他的武术理念；工作之余，他总喜欢緃情山水间，以武会友，切磋交流。。。这就是赵云峰，一个在传统武术，散打摔跤，摸爬滚打中成长起来的优秀武术家，一个在传统武学中融入先进武学理念的思维超前的武者。“非淡泊无以明志，非宁静无以致远”让我们看到一个真实的“华山人”，平和，坦荡，谦和，“宁静而不张扬，大气而不骄藻”，他希望能通过他们这代“武术”人的努力，让更多的人学会华山功夫，记住华山，让中国的传统文化连着他的武学理念走出国门，走向世界。全真华山派回春功第二十代传人沈新炎

康管家
2012-08-06 17:14:23
沈新炎 ，1928年3月出生，浙江上虞人。中共党员。离休干部。1982年结业于中共中央党校第三期理论班党建专业。离休前曾在华东军政大学、解放军三野三二零部队、上海市委宣传部、上海市委党校等单位工作。
离休后历任上海市气功科学研究会常务理事和副秘书长、上海市气功康复协会副理事长兼功理功法学术委员会主任，上海国际气功康复研修学院副院长和气功养生教授、上海市健身气功办公室健身气功评审委员和新功法创编委员会副主任，上海徐汇区生命自我管理研究所所长，世界医学气功学会会员，中国气功科学研究会特约会员，以及日本、新加坡、菲律宾、美国、法国、德国等国家和台湾地区的气功社团的顾问、首席指导员等职。
主要贡献：他的主要特长和贡献在于气功养生方面。二十世纪五十年代末开始学练养生功夫，后相继师承全真华山派第十九代传人边治中（道号智中）和闵智亭道长（中国道教协会会长），并成为该派秘传的养生回春功第二十代传人（道号信言）。自80年代初以来，沈对两位师父传授给他的有800多年历史的华山派养生长寿术，潜心钻研，予以再创造，成为功理更完备，功法更巧妙，功效更确实，更易于普及和提高相结合的，合乎现代人科学养生的优秀保健功法。他现在传授的回春功，富有“海派”风格，是动静相兼，精、气、神、形融汇一体，性命双修的科学养生功法。
关于养生方面已出版《中国古代养生长寿术》（上海翻译出版公司出版）、《回春功》、《回春功与抗衰老》（科学出版社）、《迎接新世纪——科学健身回春功》（上海市体委和上海画报出版社出版）、主编《康复气功精选》（科学出版社）等著作。并发表过《适应时代，推陈出新》等10余篇论文，还发明了“动静养生服”（获国家发明专利权证书：ZL971062757号，国际专利主分类号：A41D13/00）。他离休以后已十余次赴海外讲学传功，他的学生遍布全国和海外日本、东南亚、欧美和香港、台湾等十余个国家和地区。转自《辉煌中国60年·突出贡献人物篇》之“沈新炎”文者纹也。化者易也，教行於上，则化成於下。
子曰：绘事后素。
文化乃以人文之理易天下之民。
此荀子所谓化性起伪之道。
《易》有离卦，象火。离者丽也，主附丽、光明之意。其爻阴阳相错，纹饰之象，喻文；错而有序，喻礼。
《紫微斗数》有言，太阳居午，日丽中天，可知。
火之理主依附，其象光明。文亦然，纹饰附于人道，有焕然光明之象。
《论语·雍也》:“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”
文化，用千万年来诞生的人文之道改易人之性情，使其明理、知礼，然后天下有序，人道光明。
可知后人讲文化的多是畜生，如“饿死事小，失节事大”，有人之外象，实禽兽之性。
人是文化的根源，亦是服务对象，最终却被文化反噬，可笑。
或者说，文化是为一部分人服务的，古语谓之——衣冠禽兽！五代有时也称为五代十国，一般认为从公元907年朱温灭唐到960年北宋建立，共五十三年。实际上十国当中有六个在960年之后灭亡，北汉在最后，被灭时已是979年。 五代是中原上的五个王朝，先后与之并存的十国除北汉外都在秦岭—淮河以南。其它并存的还有辽和西夏，但因为中国史书一般以汉族为中心，对其他民族政权常忽略。 五代十国是个大混乱大破坏时期，上有暴君，下有酷吏，再加上常年战争征赋不断，名都长安和洛阳都曾被毁，所以前人把五代称为“五季”，也就是末代，最差的。所以欧阳修在他写的《新五代史》里常用呜呼开头，这并不是他装腔作势，不说其他，单后来的残酷刑罚“凌迟”（即千刀万剐）就是在五代乱世出现的。 但这时期又是走向统一安定的时期，后周柴荣十年统一战争为北宋统一北方奠定了基础，其他方面，如火药、印刷术的发展，词的出现，也是有所成就的。
五代-后梁（907-923）
五代-后唐（923-936）
五代-后晋（936-946）
五代-后汉（947-950）
五代-后周（951-960）
十国-前蜀（891-925）
十国-后蜀（925-965）
十国-吴（892-937）
十国-南唐（937-975）
十国-闽
十国-楚
十国-南汉
十国-南平-荆南
十国-吴越
十国-北汉
十六国（304～439）
从西晋末年始至北魏统一北方为止，在中国北方及巴蜀地区出现的各族割据政权的总称。自汉魏后，中国西北地区的少数民族不断内迁，广泛分布于长城南北和黄河流域。西晋末年，各种社会矛盾及民族矛盾空前尖锐，各族人民纷起反抗，而少数民族贵族乘机建立割据政权。从永安元年（304）至太延五年（439）的一百余年间，先后有22个割据政权更相迭起。北魏史学家崔鸿将其中的前赵、成汉、前凉、后赵、前燕、前秦、后燕、后秦、西秦、后凉、南凉、南燕、西凉、北凉、夏、北燕等16个割据国家载入《十六国春秋》，是为“十六国”名称由来。此外， 这一时期还有代、冉魏、西燕、翟魏、蜀及割据仇池的氐族杨氏等政权，但习惯上不在十六国之列。参与这些政权割据的民族主要有匈奴、羯、氐、羌、鲜卑，史称五胡。汉人、賨人也参与角逐。
兴亡概要 ①汉和前赵。晋惠帝永安元年（304），匈奴贵族刘渊在左国城(今山西离石北)称汉王。永嘉二年（308）自称皇帝，建都平阳（山西临汾西北）。四年刘渊死，刘聪继位。晋愍帝建兴四年（ 316）汉将刘曜攻陷长安，灭西晋。刘曜即位后迁都长安 ，改国号为赵，史称前赵。共传四主。占据今河北、山西、河南、陕西、甘肃各一部。晋成帝四年（329）为后赵所灭。② 成汉。晋惠帝永康元年（301），巴氐族首领李特率西北流民在四川起义，称大将军。李特死后，其子李雄于晋惠帝永安元年（304）称成都王。二年后称帝，国号成，都成都。李雄在位30年，刑政宽和，战事稀少，成国较其他地区安宁。晋成帝咸康四年（338），李雄侄李寿篡杀自立，改国号为汉，占据今四川东部及云南、贵州的一部分。共传五主。晋穆帝永和三年（347），东晋桓温伐成汉，破成都，国遂亡。③代。晋愍帝建兴三年(315)，鲜卑族拓跋猗卢被封为代王，都盛乐(今内蒙古和林格尔北)。辖今山西北部及内蒙古一部分。晋成帝咸康四年（338），拓跋什翼犍正式建代国。传六主。晋孝武帝太元元年（376）为前秦苻坚所灭。④前凉。西晋曾任命汉族大姓张轨为凉州刺史，接纳大批来自关中和中原的避难民众。西晋亡后的第二年，即317年，张寔自立，都姑臧（今甘肃武威）。晋穆帝永和元年（345）张骏称假凉王，占据今甘肃西部、新疆东部。共传七主。晋孝武帝太元元年（376）为前秦苻坚所灭。⑤后赵。羯人石勒原为前赵大将，被封赵王。晋元帝大兴二年（319）自立为帝，都襄国（今河北邢台），史称后赵。晋成帝咸康元年（ 335）石勒侄石虎迁都邺（今河北临漳），占据今河北、山西、河南、陕西、辽宁，势力曾及于淮、汉。共传六主。晋穆帝永和六年（351）为冉魏所亡。⑥冉魏。晋穆帝永和六年（ 350），后赵大将冉闵（汉族）杀君夺位，改国号魏，都邺。曾下令滥杀羯人。占据今河北、山西一部分。永和八年被前燕慕容儁灭亡。⑦前燕。西晋初年，鲜卑贵族慕容廆曾在辽河流域建立部落国家。其子慕容儁于晋成帝咸康三年(337)称燕王，都龙城（今辽宁朝阳）。灭冉魏后，迁都于蓟（今天津蓟县），慕容皝子慕容儁称皇帝。后再迁都于邺。统辖今河北、山东、山西、河南、安徽 、江苏及辽宁的一部分 。共传三主 。晋废帝太和五年（370）为前秦苻坚所灭 。⑧前秦。氐族贵族苻洪自称三秦王，割据关中。晋穆帝永和七年（351）苻洪子苻健自称大秦天王、大单于，建都长安，国号秦，史称前秦。次年称帝。苻坚在位时，国力强盛，相继灭前燕、前凉和代，曾经一度统一中国北方。淝水之战失败后，原归附的各族乘机反叛割据，前秦国势渐衰。共传六主。晋孝武帝太元十九年（ 394）为后秦所亡。⑨后秦。淝水之战后，羌族姚苌于晋孝武帝太元九年（384）据北地（今陕西富平）称秦王 。次年姚苌杀苻坚，取长安，登基称帝。其子姚兴继位后，国势发展，先后灭前秦、后凉，败西秦。占据今陕西、甘肃、河南。传三主。晋安帝义熙十三年（417）为东晋所灭。⑩后燕。淝水之战后，归附前秦的各族纷起割据。晋孝武帝太元九年(384)鲜卑贵族慕容垂称王，恢复燕国。二年后称帝，都中山（今河北定州），史称后燕。后为北魏所败，徙都龙城。占据今河北、山西及山东、河南、辽宁的一部分。凡传六主。晋安帝义熙五年（409）被北燕灭亡。�西秦 。晋孝武帝太元十年（385），陇西鲜卑贵族乞伏国仁乘前秦战败不振，据陇西，自称大单于。十三年其弟乞伏乾归称河南王，又改称秦王，建都苑川（今甘肃榆中），史称西秦。占据今甘肃西南部。共传四主。北魏太武帝神�四年（431 ）为夏所灭。�后凉。前秦苻坚曾派大将吕光（氐族）率军攻西域，征服西域30余国 。晋孝武帝太元九年（384）吕光东归。十一年吕据凉州，称酒泉公，国号凉，都姑臧。后曾改称三河王、天王等。占据今甘肃西部及宁夏、青海、新疆一部分。共传四主。晋安帝元兴二年（403）亡于后秦。�西燕 。鲜卑贵族慕容泓于晋孝武帝太元九年（384）立 ，都长子（今山西长治南）。占据今山西一带。十九年为后燕所亡。�南凉。晋安帝隆安元年（397），河西鲜卑族首领秃发乌孤摆脱后凉，称西平王，建都西平（今青海西宁），后迁乐都（今青海乐都）。占据今甘肃、青海一带。共传二主。晋安帝义熙十年（414）被西秦灭亡。�南燕。北魏军队攻占后燕都城中山后，后燕丞相慕容德率众迁滑台（今河南滑县），并于晋安帝隆安二年（398）称王。两年后称帝，迁都广固（今山东益都西北）。据有今山东、河南一带。传二主。义熙六年（410）为东晋所亡。�西凉。晋安帝隆安四年（400），凉州大姓李暠（汉族）乘后凉分裂，占敦煌割据，自称凉公，史称西凉。五年后迁都酒泉 。占据今甘肃西部。 传三主。421年被北凉灭亡。�北凉。后凉时 ，匈奴族沮渠蒙逊起兵割据，拥吕光部将段业为建康公。晋安帝隆安五年（401），沮渠蒙逊杀段业，称张掖公，都张掖（今甘肃张掖西北）。义熙八年（412）沮渠蒙逊占姑臧，自称河西王。占据今甘肃西部。传二主。北魏太武帝太延五年（439）为北魏所灭。�夏。匈奴族赫连勃勃于晋安帝义熙三年（407）自称大夏天王，强征民众筑统万城（今陕西横山西牍作为国都。后取长安称帝。据有今陕西北部及内蒙古一部分。共传三主。北魏太武帝神�四年（ 431）被北魏属国吐谷浑所灭。�北燕。晋安帝义熙五年（ 409）汉族冯跋据龙城，称燕天王。据有今河北东北部及辽宁。传二主。北魏太武帝太延二年（436）亡于北魏。
氐族杨氏割据仇池（今甘肃西部和西南部），自东汉末建安元年（196）至南朝梁承圣元年（552）间屡亡屡兴，盛时占有今四川、甘肃、陕西一带。丁零族翟辽在滑台（ 今河南滑县南）建政权，称翟魏，统辖今河南一带。谯纵在成都建政权，称后蜀，统辖今四川。
人民的生产与生活 在这个历史时期里，各族之间征服与被征服、统治与被统治的关系经常变换，民族压迫与反压迫斗争反复进行。长期的动乱 ，给各族人民带来巨大灾祸，北部的社会经济遭到严重破坏，但是不同区域、不同时期，情况也不尽相同。成汉政权地处西南，李雄统治的益州成为全国最安定的地区。在北方，前凉统治的河西走廊和前燕统治下的辽河流域，都比较安定。西晋末年乱时，中原人民南下江南；关中秦、雍地区人民小部分南流巴蜀、荆州，大部分西迁河西走廊；河北人民北入辽东、辽西。前凉、前燕地处边远，地广人稀，大量人民的流入提供了开发荒地的劳动力，保证了丝绸之路畅通，凉州州城姑臧成为国际、国内东西使节、商旅往来的枢纽。黄河南北与关中地区遭受战祸最剧，但在战事间歇期间，社会经济仍有所发展。曾经一度统一北方的前秦，政治比较清明，苻坚抑制氐族权贵，奖励关心农业生产的清廉官吏，平定前燕后，“关陇清晏，百姓丰乐”。继前秦的后秦姚兴统治时也注意政治，并注重刑罚，惩治贪污，有利于前秦末年大乱后关中经济的恢复。
教育与文化 为了获得人才，十六国时期的统治者重视教育，设置学校。前赵刘曜设置太学、小学，选拔百姓1500人为学生，通过考试授予官职。 前燕慕容皝设置官学，入学达千余人，他还自著开蒙读物《太上章》和《典诫》作为教材。后秦姚兴设置律学，召集地方上没有专职的散吏入学，其中学得好的便派回原来郡县主管刑狱。律学的设置使不太安定的南凉也设立学校，教导贵族大臣子弟。设学授经，固然为了统治者的需要，但客观上有利于遭到严重破坏的传统文化的保存与传播，而且促使少数民族统治者加快接受汉文化，对于民族融合具有积极意义。前燕王慕容昂能够著书作教材，前秦苻坚弟苻融、从子苻朗都读书能文，通晓佛学、玄谈。苻朗的著作《苻子》，今还有片断流传。姚兴能讲佛教经典，又通晓佛学。他们接受传统文化，表明少数民族上层分子汉化的深度。三教合一三教合一是指佛教、道教、儒教三个教派的融和。 儒、道、佛是中国传统文化的主体，三教的分合是贯穿近二千年中国思想文化史中一股重要的流，对中国文化乃至中国社会的变迁产生巨大影响。对于此种现象，学者多以三教合一统而论之。然而，从三教并立到三教合一，则有一个过程。元明间“三教合一”一词的出现可以说是三教间关系已经具有内质的演变。
目录
历史发展
三教合一建筑
青龙洞古建筑群中卫高庙
释道儒 禅武医历史发展
三教合一建筑
青龙洞古建筑群中卫高庙
释道儒 禅武医
展开 编辑本段历史发展
今将这种演变分阶段具说之，希方家指正。 （一） “三教”，指的是儒、道、释三家。三教概念的发展，可以分几个阶段，魏晋南北朝是一个阶段，唐宋是一个阶段，元明清是一个阶段。最初的阶段里，虽然有三教的连称，不过彼此是独立的，当然相互间都有影响，儒、道、佛三者之所以相提并论，则是偏重于它们社会功能的互补。中间的阶段是一个过渡的阶段，主要在于彼此内在意识上的流通融合，逐步变成你中有我，我中有你，但就其主流而言，依然各树一帜。只有最后的阶段才出现真正宗教形态上的三教合一。其中，第二阶段是在继续第一阶段三教功能互补的基础上更添新内容，第三阶段亦是在前二个阶段的底子上再演化出来“三教合一”的新成份，这也反映了三教合流的趋势越来越大。
三教合一代表
三教在社会上的客观存在是三教概念出现的基础，不过三教概念的提出却是社会意识发展变化的结果。佛教的传入和道教的形成是在两汉之间，虽然“佛教传来以后的中国宗教史，是儒、道、佛三教的交涉史”，但三教概念的出现和被社会所广泛接受，却是在魏晋南北朝时率先由佛教表现出来的，三国之前人们的论著中是没有“三教”一词的。《广弘明集》卷一载有《吴主孙权论述佛道三宗》一文，同时提及儒、道、释三家。以及“牟子作《理惑论》，论儒佛思想之一致；道安以《老子》语解《般若经》；这些可以说是三教一致的最初意见”。以后“暨梁武之世，三教连衡”，三教一词出现在文献上的频率也越来越高了。在两晋南北朝时期，道教和佛教作为强大的社会存在已经无可置疑。时人于佛儒、佛道、儒道之间的互补共通之处，分别有很多的建议论述，尤其是“南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说”。如孙绰在《喻道论》中云：“周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊”。明僧绍则认为“佛开三世，故圆应无穷；老止生形，则教极浇淳”，所以“周孔老庄诚帝王之师”而“释迦发穷源之真唱，以明神道主所通”。王治心先生就张融、顾欢等人“道同器殊”思想阐述道：“在形而上方面的道，本来是一；惟在形而下的器方面，方有释教道教之分。……这些都是六朝三教同源的意见，这种意见，影响于后世亦非常之大”。此外，作为体现此类理念的人物在当时也大量出现，著名的如道士陶弘景既著“《孝经》、《论语》集注”，又“诣鄮县阿育王塔自誓，受五大戒”。还如沙门昙度“善三藏及《春秋》、《庄》、《老》、《易》。宋世祖、太宗并加钦赏”等等，当时诸如此类的人物是很多的。存在决定意识，“这种情况的产生，是由于三教所依附的社会基础和所发挥的社会作用是相同或一致的”。在这样的基础上，就出现了“三教”的概念。 在这一时期，由于一些帝王的崇佛，以及佛教作为一种新意识形态所具有的生气和丰富内涵，使佛教成了三教的中心。梁武帝在其《述三教诗》中说他自己“少时学周孔”，“中复观道书”，“晚年开释卷，犹月映众星”，最后达到“至理归无生”的认识，非常形象地突出了佛教盖过其它二教的吸引力。这可以说是该时期三教关系的一个特点。 至隋唐两宋，不仅三教鼎立的局面达到了一个高潮，三教理念的交流也空前频繁。陈寅恪先生谓：“南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧唐书肆柒经籍志下）至李唐之世，遂成固定之制度”。当时，三教之间关系成了政治上的一个热门话题，隋唐宋诸朝间屡屡举行的三教辩论大会，虽然表面上呈现了三家之间的区别与矛盾，但客观上却为三教的思想交流和融合提供了绝好的机会，并反映了社会政治对整合三家的需要。如唐“贞元十二年四月，德宗诞日，御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及道士万参成、沙门谭延等十二人，讲论儒、道、释三教”。三教在唐宋时频频进行的廷争，通过彼此之间的相互陈述与辩论，结果却有了更多共同使用的词汇、概念和思维表达方式，若“借儒者之言，以文佛老之说，学者利其简便”，客观上使三教在内质上加深了彼此的了解与认同。如从唐代起开始风行中国佛教界的禅宗“是一个典型的儒、释、道三教结合的派别”。甚至从唐时起“中医药学是儒、道、佛的一种共同语言和联系纽带”。冻国栋先生也通过对《唐崔暟墓志》等史料的考释，认为：“儒、释、道兼习乃是隋唐时代士人及其家族的普遍趋向”。同时，“中唐以后，天子生日举行有关三教的传统性活动──三教讨论”，致使“中唐产生了三教一致的思想”。不过由于这些辩论的主题方向往往是在儒家经世致用的框架下展开的，目的是为了皇朝的“鼎祚克昌”和“天下大定”，故三教连称在唐代，虽然亦将三教置于相同的地位，但此时三教内的重心，已由佛教转入到儒家，因为“南朝的梁陈，北朝的齐隋都极力提倡佛教。唐代思反其道，便极力提倡儒家经世之术”，并作为组织上述三教辩论的出发点。思想上的融会贯通必定会见诸于作为思想载体的语言，唐时三教之称也在史书上频繁出现，达到了高峰。如在《旧唐书》中，“三教”一词共出现24次，比除了《新唐书》之外的其它二十二史中此词所出现的次数加起来的总和还多。可谓彼时之三教连称，系时风所趋，深入人心。武则天时编纂《三教珠英》，参加者皆为一时之选，如“引文学之士李峤、阎朝隐、徐彦伯、张说、宋之问、崔湜、富嘉谟等”，这些人俱是少读经书，饱受儒家思想熏陶的，此当然也会给三教在文字表达中的频率高低带来影响。 不论是魏晋还是隋唐，三教的并提，都可以说有着以下的意味：第一，表明作为社会的意识力量，儒、道、释各有影响范围，可以说三分天下，虽然其间常有高低先后之争。第二，所谓三教归一、三教一家之类的说法，不论是出于那一家之口，无一不是从维护社会道德，有利政治统治为出发点和归宿，认为在这方面是完全“一”致的，即所谓“三教虽殊，同归于善”。这种“一”致被强调的结果，实际上是将儒家理念作为三教的取舍标准，故反对三教并提的一方，也是以佛、道二家不具备能与儒家等量齐观的社会功能作为一条重要理由，认为三者在道德趋向上仍未一致，甚至还有所牴牾。不过在魏晋，乃至隋唐，反对方始终不是社会主流意见，至少在绝大多数时间里未被最高统治者所采纳。第三，三教仍然各自保持着独立的形态，不过相互间在观念和思想方式上，不断地进行交流和融合，一定程度上从外在功能上的互补加深到内在思想上的融通。第四，由于自南北朝起玄学的消退和经学的东山再起，尤其是王通、韩愈等人对新儒学的发展，一直到程朱理学的兴起，儒学主导社会意识的动能日益强大，促使三教在隋唐之后朝儒家倾向的势头也愈来愈明显。 （二） 从统合的角度看，“三教合一”的含义无疑要比“三教”更进一步。关键在于对“合一”的理解。如果将“合一”视作儒、道、佛三家的内在义理上，特别是在道德标准取向上走向融合的一种趋势，当然可以，但此至少在明代之前是称为“三教合流”或“三教归一”的。其实一般现在的学术著作中在说三教合一时，也就是这个意思。 或许正是对三教合一之称在理解上的模糊，古人极少用三教合一这个词，至少是明代以前基本上没有人使用过此词。作者曾请友人复旦大学吴松弟教授通过电脑光盘检索，三教合一之称在整个《四库全书》中只出现过八次，且全都是在元代以后。也就是说，在明代之前，只有三教的概念，而根本没有三教合一概念的流行。或者说，明代以前的人们，尚未认识到三教在外在形态上有合一的可能性。当然，明代人所说的“合一”，仍可分二个层次。其一依然是以往“三教归一”、“三教一家”的那层意思，即主要指三家在道德价值观念上的一致性。如顾宪成在《明故礼部仪制司主事钦降南阳府邓州判官文石张君墓志铭》中云：“东溟管公倡道东南，标三教合一之宗。君相与质难数百言，管公心屈”。不过，从明代一位监察御史陆陇其所云，“今人言三教合一，岂非朱子之所叹然。又有谓三教不可合而各有其妙，不妨并存者，则又是以不合为合，尤巧于包罗和会者也”。陆氏所谓三教的两种合一，其区别正是表现于外在形态上，即当时人们确有主张将三教混为一体。 三教合一概念在明代的提出，必定是当时的社会中已经有了合三教为一教的某种实际形态存在，哪怕是一种模糊的存在。值得注意的是，当时社会上确存在三教形态上的共一。如到了明代，三教共同崇拜的神祗日益流行，其中最盛的是关帝信仰，约成书于明中期的《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》称关羽君临三界，“掌儒释道教之权，管天地人才之柄”。再如晚明的林兆恩甚至创立以儒为主体的三教合一的宗教“三一教”，宣称要通过“炼心”、“崇礼”、“救济”等手段，“以三教归儒之说，三纲复古之旨，而思易天下后世”，甚至“立庙塑三教之像：释迦居中，老子居左，以吾夫子为儒童菩萨塑西像，而处其末座。缙绅名家亦安然信之奉之”。实行了三教在信仰崇拜体系上的合一。从而使三教合一概念的内涵有了质的飞跃。 林兆恩的“三一教”，是以公开标榜三教合为一教作宗旨的，其它一些民间宗教里也有以此为旗帜的，此可见诸于那些民间宗教的经典“宝卷”。如《销释悟性还源宝卷·留三教经品》云：“自今慈悲来找你，才留还源三教经”；《开心结果宝卷》中有《三教菩萨品》；《混元红阳临凡飘高经》亦有《取三教圣人品》等。此表明明清二代有更多无名有实的三教合一宗教组织，即是上述那些活跃在当时的五花八门民间宗教。对此明末清初时的颜习斋看得很清楚，他说：“大凡邪教人都说‘三教归一’或‘万法归一’”。在这些民间宗教所奉行的宝卷里，三教之间的原有差别变得模糊甚至消失了，正如安娜·塞德尔所说 ，“这些佛──道经文起源于社会金字塔底层的世俗圈子中，在那里，两个宗教在教义上的区别变得越来越模糊不清”。事实确是这样，如罗教创始人罗清在其《五部六册》中的《破邪显证钥匙卷·破不论在家出家辟支佛品第一》里就进一步说明：“一僧一道一儒缘，同入心空及第禅。似水流源沧溟瀇，日月星辰共一天。本来大道原无二，奈缘偏执别谈玄。了心更许何谁论，三教原来总一般”。酒井忠夫先生曾对《五部六册》引文进行考证，发现其中不仅有《金刚经》、《华严经》、《法华经》等佛经，还有《道德经》、《悟真篇》等道教典籍和儒家的《大学》、《中庸》等，说明这些所谓宝卷完全是三教合一的。大体上说，这些宝卷“全是邪教名目而假充如来佛经以欺人者”，也就是说民间宗教如果在崇拜形式上还往往显示着佛教色彩的话，但其所主张的现世人们行为准则，却是儒家的忠孝仁义等伦理，如其中《销释孟姜忠烈贞节贤良宝卷》、《二十四孝报娘恩》、《节义宝卷》等等。 （三） 在区分三教和三教合一时，有一条界限是需要分明的，即站在佛、道的宗教立场上说三教一家，和以三家观念统一到一个宗教形态之中是有着根本性的变化，虽然后者也可说是前者观念发展的结果。 纵观从三教到三教合一观念的变化，可以察看到中国社会的一些发展动态。首先，自唐以后，无论是从外在的政治统一，还是内在的专制集权程度，都甚于以往的朝代，而且是一代甚于一代。这种专制集权的大一统社会政治体制的不断加强，愈来愈需要更为一致的含有宗教形态在内的社会意识形态，于是三教合一的呼声也越加强烈，包括象明太祖朱元璋这样统治者的极力提倡。其次，鉴于自春秋至秦汉思想趋向一致所形成的传统，三教在长期并存的过程中，内质上通过交流，彼此的认同越来越加深，随着时间的推移，三教的真正合一就有了更充要的条件。如余英时先生指出：“唐宋以来中国宗教伦理发展的整个趋势，这一长期发展最后汇归于明代的‘三教合一’，可以说是事有必至的”。又如元代全真教主王哲（重阳）在山东等地组织“三教玉华会”、“三教平等会”、“三教七宝会”等等，表明在新道教的内部，三教合一的因子更为成熟，“大量儒释思想被融入道教，已成为入明以后道教的一大特色”。这种现象也在当时上层建筑中各个领域内泛现，如“‘三教圣人’在元代戏剧及其它著作中就突然出现了”。再次，由于十三世纪以后佛教在印度的瓦解，使中国佛教再也难以吸收与中国文化异质的东西，这对加速与其它二家的同化，反而成了有利因素。最后，中国民众在宗教上一向是兼容并收的，儒、道、佛诸家的内容都早已司空见惯，三教合一把这些他们最熟悉的东西调和起来，推陈出新，民众是乐于其成的。这成了促成三教合一的重要社会条件。 三教合一概念及其相呼应的宗教形态在明代的出现既跟社会演变相关，也跟儒家学说的发展有关。林兆恩的“三一教”也好，其它形形色色的类似民间宗教也好，它们的社会道德取向却来自于儒家的价值观，可以说是宋明理学发展出来的一个副产品。宋明理学，正如很多学者所已经指出的那样，它的形成，是吸收了不少佛、道二家思想的结果，也强化了它的宗教气息，“尤其是理学家的修养功夫，无论主诚主敬主静主寡欲主返观内心主致良知主敬以直内义以方外……等等，莫不含有宗教上祈祷面目”。“元明以后，佛教与道教衰落，理学勃兴。理学以孔子的伦理思想为核心，摄取了释、道的大量哲学思想、思维形式和修持方法，使三者密切起来，难解难分”。甚至可以说，宋明理学作为“新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家，比佛家还要佛家”，故可以说其本身就体现着三教合一。然而如此一来，就产生了一种复杂的情况。第一，宋明的新儒学由于种种原因成为一头独大的社会统治意识，完全改变了魏晋南北朝时期的三教格局。第二，佛、道二家逐渐在“三教”中沦为配角的地位，这也降低了它们作为宗教在社会上的影响力。第三，在儒家内部，三教合一的思潮发展也愈来愈强烈。“三教合一”一词开始出现在《四库全书》的明代书文中，并且为数不少，正是此种情况的反映，因为《四库全书》中所收的宋以后的书籍文献，基本上是以儒家思想为基调的。 上述三点情况是同时发生的。于是，一方面作为社会意识上层的儒家思想在三教合一的理论上已经得到了很大发展并趋向于完备，但此儒家仍并非是宗教，依然缺乏诸如在生死问题上给人以终极关怀那样的宗教基本特征。周予同先生谓：“朱熹的祭祀论，不能于理论方面多无发挥，而复返于宗教的解释，实为宋儒哲学思想退化之一证”。这既说明儒家有过适应宗教化的动向，也说明单靠儒家是宗教化不起来的，朱熹的“退化”也仅此而已。另一方面，虽然佛、道二家在此期间也大力发展了三教合一说，但和社会主流意识依然存在着差距，而且它们二家中任何一家的宗教影响力都在减弱。也就是说在当时社会中，主流意识和宗教需求间有着矛盾和缺口。 需要是发明的源泉，解决这种矛盾与缺口的办法之一就是将儒家思想为主的三教思想合一而宗教化。儒学在明代最风行的王阳明一派的观念中强化了三教合一的思想，其“立三教合一之说而阴诋程朱为异端，万历中年，群然崇尚，浸入于制艺”。与此同时，理学中王学门徒里向社会下层发展的倾向也明显起来，如泰州学派的罗汝芳（近溪）讲学时，“至若牧童樵竖，钓老渔翁，市井少年，公门将健，织妇耕夫，窃履名儒，衣冠大盗，此但心至则受，不问所由也。况夫布衣韦带，水宿岩栖，白面书生，青衿子弟，黄冠白羽，缁衣大士，缙绅先生，象笏朱履者哉？是以车辙所至，奔走奉迎。先生抵掌其间，坐而谈笑”。这些儒学家的弟子中三教九流都有，这样，以罗汝芳、管志道（东溟）为代表的王学弟子可以说是以“士人阶层为中心，逐渐向其它阶层推广的倾向，既流行于官僚，也流行于农、工、商。这是因为，善书、功过格都不再拘泥于吻合过去型的儒、佛、道的界限，而将三教混合一致，并以自己的实践立场为中心，理解三教的信仰和学问，因而作为新的民众道德而勃兴流行”。于是，在民间广泛受其影响的情况下，真正具备三教合一性质的“三一教”之类就应运而生了。其实，将儒家视为儒教的说法也大多来自此时。这说明，从三教到三教合一的转变，是与明清时代的社会需求合拍，也和儒家思想的演变相呼应。 王重阳推崇三教合一 重阳全真开化辅极帝君王嘉提出过：“儒门释户道相通，三教从来一祖风”，全真道教经过王重阳，马钰，邱处机，尹志平，李志常等几代掌教的宣传，以及当时金元两个朝廷的推崇，虽然当中有过被限制发展的历程，但在三教合一的历史推崇做法中，几代全真道士，做出了巨大的贡献，直至明清时代，道教衰落，但其对于历史三教的发展，所做出的努力和成就，是应该为后人所记住，不能抹杀。说一下这篇文言文的题目，方便于查。这篇应该是经部—春秋左传。◇僖公七年主
经七年春，齐人伐郑。夏，小邾子来朝。郑杀其大夫申侯。秋七月，公会齐侯、宋公、陈世子款、郑世子华盟于宁母。曹伯班卒。公子友如齐。冬葬曹昭公。斋
传七年春，齐人伐郑。孔叔言于郑伯曰：“谚有之曰：‘心则不竞，何惮于病。’既不能强，又不能弱，所以毙也。国危矣，请下齐以救国。”公曰：“吾知其所由来矣。姑少待我。”对曰：“朝不及夕，何以待君？”古
夏，郑杀申侯以说于齐，且用陈辕涛涂之谮也。斋
初，申侯，申出也，有宠于楚文王。文王将死，与之璧，使行，曰，“唯我知女，女专利而不厌，予取予求，不女疵瑕也。后之人将求多于女，女必不免。我死，女必速行。无适小国，将不女容焉。”既葬，出奔郑，又有宠于厉公。子文闻其死也，曰：“古人有言曰‘知臣莫若君。’弗可改也已。”斋
秋，盟于宁母，谋郑故也。主
管仲言于齐侯曰：“臣闻之，招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”齐侯修礼于诸侯，诸侯官受方物。古
郑伯使大子华听命于会，言于齐侯曰：“泄氏、孔氏、子人氏三族，实违君命。若君去之以为成。我以郑为内臣，君亦无所不利焉。”齐侯将许之。管仲曰：“君以礼与信属诸侯，而以奸终之，无乃不可乎？子父不奸之谓礼，守命共时之谓信。违此二者，奸莫大焉。”公曰：“诸侯有讨于郑，未捷。今苟有衅。従之，不亦可乎？”对曰：“君若绥之以德，加之以训辞，而帅诸侯以讨郑，郑将覆亡之不暇，岂敢不惧？若总其罪人以临之，郑有辞矣，何惧？且夫合诸侯以崇德也，会而列奸，何以示后嗣？夫诸侯之会，其德刑礼义，无国不记。记奸之位，君盟替矣。作而不记，非盛德也。君其勿许，郑必受盟。夫子华既为大子而求介于大国，以弱其国，亦必不免。郑有叔詹、堵叔、师叔三良为政，未可间也。”齐侯辞焉。子华由是得罪于郑。主
冬，郑伯请盟于齐。知
闰月，惠王崩。襄王恶大叔带之难，惧不立，不发丧而告难于齐。古
◇僖公八年斋
经八年春王正月，公会王人、齐侯、宋公、卫侯、许男、曹伯、陈世子款盟于洮。郑伯乞盟。夏，狄伐晋。秋七月，禘于大庙，用致夫人。冬十有二月丁未，天王崩。古
传八年春，盟于洮，谋王室也。郑伯乞盟，请服也。襄王定位而后发丧。斋
晋里克帅师，梁由靡御。虢射为右，以败狄于采桑。梁由靡曰：“狄无耻，従之必大克。”里克曰：“拒之而已，无速众狄。”虢射曰：“期年，狄必至，示之弱矣。”古
夏，狄伐晋，报采桑之役也。复期月。斋
秋，禘而致哀姜焉，非礼也。凡夫人不薨于寝，不殡于庙，不赴于同，不祔于姑，则弗致也。知
冬，王人来告丧，难故也，是以缓。古
宋公疾，大子兹父固请曰：“目夷长，且仁，君其立之。”公命子鱼，子鱼辞，曰：“能以国让，仁孰大焉？臣不及也，且又不顺。”遂走而退。主
◇僖公九年知
经九年春王三月丁丑，宋公御说卒。夏，公会宰周公、齐侯、宋子、卫侯、郑伯、许男、曹伯于葵丘。秋七月乙酉，伯姬卒。九月戊辰，诸侯盟于葵丘。甲子，晋侯佹诸卒。冬，晋里奚克杀其君之子奚齐。主
传九年春，宋桓公卒，未葬而襄公会诸侯，故曰子。凡在丧，王曰小童，公侯曰子。古
夏，会于葵丘，寻盟，且修好，礼也。斋
王使宰孔赐齐侯胙，曰：“天子有事于文武，使孔赐伯舅胙。”齐侯将下拜。孔曰：“且有后命。天子使孔曰：‘以伯舅耋老，加劳，赐一级，无下拜’”。对曰：“天威不违颜咫尺，小白余敢贪天子之命无下拜？恐陨越于下，以遗天子羞。敢不下拜？”下，拜；登，受。斋
秋，齐侯盟诸侯于葵丘，曰：“凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。”宰孔先归，遇晋侯曰：“可无会也。齐侯不务德而勤远略，故北伐山戎，南伐楚，西为此会也。东略之不知，西则否矣。其在乱乎。君务靖乱，无勤于行。”晋侯乃还。斋
九月，晋献公卒，里克、ぶ郑欲纳文公，故以三公子之徒作乱。主
初，献公使荀息傅奚齐，公疾，召之，曰：“以是藐诸孤，辱在大夫，其若之何？”稽首而对曰：“臣竭其股肱之力，加之以忠贞。其济，君之灵也；不济，则以死继之。”公曰：“何谓忠贞？”对曰：“公家之利，知无不为，忠也。送往事居，耦俱无猜。贞也。”及里克将杀奚齐，先告荀息曰：“三怨将作，秦、晋辅之，子将何如？”荀息曰：“将死之。”里克曰：“无益也。”荀叔曰：“吾与先君言矣，不可以贰。能欲复言而爱身乎？虽无益也，将焉辟之？且人之欲善，谁不如我？我欲无贰而能谓人已乎？”斋
冬十月，里克杀奚齐于次。书曰：“杀其君之子。”未葬也。荀息将死之，人曰：“不如立卓子而辅之。”荀息立公子卓以葬。十一月，里克杀公子卓于朝，荀息死之。君子曰：“诗所谓‘白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也，’荀息有焉。”斋
齐侯以诸侯之师伐晋，及高梁而还，讨晋乱也。令不及鲁，故不书。主
晋郤芮使夷吾重赂秦以求入，曰：“人实有国，我何爱焉。入而能民，土于何有。”従之。齐隰朋帅师会秦师，纳晋惠公。秦伯谓郤芮曰：“公子谁恃？”对曰：“臣闻亡人无党，有党必有仇。夷吾弱不好弄，能斗不过，长亦不改，不识其他。”公谓公孙枝曰：“夷吾其定乎？对曰：“臣闻之，唯则定国。《诗》曰：‘不识不知，顺帝之则。’文王之谓也。又曰：‘不僭不贼，鲜不为则。’无好无恶，不忌不克之谓也。今其言多忌克，难哉！”公曰：“忌则多怨，又焉能克？是吾利也。”斋
宋襄公即位，以公子目夷为仁，使为左师以听政，于是宋治。故鱼氏世为左师。知
◇僖公十年古
经十年春王正月，公如齐。狄灭温，温子奔卫。晋里克弑其君卓及其大夫荀息。夏，齐侯、许男伐北戎。晋杀其大夫里克。秋七月。冬，大雨雪。主
传十年春，狄灭温，苏子无信也。苏子叛王即狄，又不能于狄，狄人伐之，王不救，故灭。苏子奔卫。古
夏四月，周公忌父、王子党会齐隰朋立晋侯。晋侯杀里克以说。将杀里克，公使谓之曰：“微子则不及此。虽然，子弑二君与一大夫，为子君者不亦难乎？”对曰：“不有废也，君何以兴？欲加之罪，其无辞乎？臣闻命矣。”伏剑而死。于是ぶ郑聘于秦，且谢缓赂，故不及。古
晋侯改葬共大子。斋
秋，狐突适下国，遇大子，大子使登，仆，而告之曰：“夷吾无礼，余得请于帝矣。将以晋畀秦，秦将祀余。”对曰：“臣闻之，神不歆非类，民不祀非族。君祀无乃殄乎？且民何罪？失刑乏祀，君其图之。”君曰：“诺。吾将复请。七日新城西偏，将有巫者而见我焉。”许之，遂不见。及期而往，告之曰：“帝许我罚有罪矣，敝于韩。”主
ぶ郑之如秦也，言于秦伯曰：“吕甥、郤称、冀芮实为不従，若重问以召之，臣出晋君，君纳重耳，蔑不济矣。”古
冬，秦伯使冷至报问，且召三子。郤芮曰：“币重而言甘，诱我也。”遂杀ぶ郑、祁举及七舆大夫：左行共华、右行贾华、叔坚、骓颛、累虎、特宫、山祁，皆里、ぶ之党也。ぶ豹奔秦，言于秦伯曰：“晋侯背大主而忌小怨，民弗与也，伐之必出。”公曰：“失众，焉能杀。违祸，谁能出君。”古
◇僖公十一年斋
经十有一年春。晋杀其大夫ぶ郑父。夏，公及夫人姜氏会齐侯于阳谷。秋八月，大雩。冬，楚人伐黄。知
传十一年春，晋侯使以ぶ郑之乱来告。古
天王使召武公、内史过赐晋侯命。受玉惰。过归，告王曰：“晋侯其无后乎。王赐之命而惰于受瑞，先自弃也已，其何继之有？礼，国之干也。敬，礼之舆也。不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世？”知
夏，扬、拒、泉、皋、伊、洛之戎同伐京师，入王城，焚东门，王子带召之也。秦、晋、伐戎以救周。秋，晋侯平戎于王。斋
黄人不归楚贡。冬，楚人伐黄。主
◇僖公十二年知
经十有二年春王三月庚午，日有食之。夏，楚人灭黄。秋七月。冬十有二月丁丑，陈侯杵臼卒。斋
传十二年春，诸侯城卫楚丘之郛，惧狄难也。主
黄人恃诸侯之睦于齐也，不共楚职，曰：“自郢及我九百里，焉能害我？”夏，楚灭黄。古
王以戎难故，讨王子带。秋，王子带奔齐。斋
冬，齐侯使管夷吾平戎于王，使隰朋平戎于晋。主
王以上卿之礼飨管仲，管仲辞曰：“臣，贱有司也，有天子之二守国、高在。若节春秋来承王命，何以礼焉？陪臣敢辞。”王曰：“舅氏，余嘉乃勋，应乃懿德，谓督不忘。往践乃职，无逆朕命。”管仲受下卿之礼而还。君子曰：“管氏之世祀也宜哉！让不忘其上。《诗》曰：‘恺悌君子，神所劳矣。’”主
◇僖公十三年知
经十有三年春，狄侵卫。夏四月，葬陈宣公。公会齐侯、宋公、陈侯、郑伯、许男、曹伯于咸。秋九月，大雩。冬，公子友如齐。斋
传十三年春，齐侯使仲孙湫聘于周，且言王子带。事毕，不与王言。归，复命曰：“未可。王怒未怠，其十年乎。不十年，王弗召也。”知
夏，会于咸，淮夷病杞故，且谋王室也。古
秋，为戎难故，诸侯戍周，齐仲孙湫致之。斋
冬，晋荐饥，使乞籴于秦。秦伯谓子桑：“与诸乎？”对曰：“重施而报，君将何求？重施而不报，其民必携，携而讨焉，无众必败。”谓百里：“与诸乎？”对曰：“天灾流行，国家代有，救灾恤邻，道也。行道有福。”古
ぶ郑之子豹在秦，请伐晋。秦伯曰：“其君是恶，其民何罪？”秦于是乎输粟于晋，自雍及绛相继，命之曰泛舟之役。主
◇僖公十四年知
经十有四年春，诸侯城缘陵。夏六月，季姬及鄫子遇于防。使鄫子来朝。秋八月辛卯，沙鹿崩。狄侵郑。冬，蔡侯肝卒。斋
传十四年春，诸侯城缘陵而迁杞焉。不书其人，有阙也。主
鄫季姬来宁，公怒，止之，以鄫子之不朝也。夏，遇于防，而使来朝。知
秋八月辛卯，沙鹿崩。晋卜偃曰：“期年将有大咎，几亡国。”古
冬，秦饥，使乞籴于晋，晋人弗与。庆郑曰：“背施无亲，幸灾不仁，贪爱不祥，怒邻不义。四德皆失，何以守国？”虢射曰：“皮之不存，毛将安傅？”庆郑曰：“弃信背邻，患孰恤之？无信患作，失授必毙，是则然矣。”虢射曰：“无损于怨而厚于寇，不如勿与。”庆郑曰：“背施幸灾，民所弃也。近犹仇之，况怨敌乎？”弗听。退曰：“君其悔是哉！”斋
◇僖公十五年主
经十有五年春王正月，公如齐。楚人伐徐。三月，公会齐侯、宋公、陈侯、卫候、郑伯、许男、曹伯盟于牡丘，遂次于匡。公孙敖帅师及诸侯之大夫救徐。夏五月，日有食之。秋七月，齐师、曹师伐厉。八月，螽。九月，公至自会。季姬归于鄫。己卯晦，震夷伯之庙。冬，宋人伐曹。楚人败徐于娄林。十有一月壬戌，晋侯及秦伯战于韩，获晋侯。知
传十五年春，楚人伐徐，徐即诸夏故也。三月，盟于牡丘，寻蔡丘之盟，且救徐也。孟穆伯帅师及诸侯之师救徐，诸侯次于匡以待之。斋
夏五月，日有食之。不书朔与日，官失之也。主
秋，伐，厉，以救徐也。知
晋侯之入也，秦穆姬属贾君焉，且曰：“尽纳群公子。”晋侯烝于贾君，又不纳群公子，是以穆姬怨之。晋侯许赂中大夫，既而皆背之。赂秦伯以河外列城五，东尽虢略，南及华山，内及解梁城，既而不与。晋饥，秦输之粟；秦饥，晋闭之籴，故秦伯伐晋。知
卜徒父筮之，吉。涉河，侯车败。诘之，对曰：“乃大吉也，三败必获晋君。其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之余，获其雄狐。’夫狐蛊，必其君也。《蛊》之贞，风也；其悔，山也。岁云秋矣，我落其实而取其材，所以克也。实落材亡，不败何待？”知
三败及韩。晋侯谓庆郑曰：“寇深矣，若之何？”对曰：“君实深之，可若何？”公曰：“不孙。”卜右，庆郑吉，弗使。步扬御戎，家仆徒为右，乘小驷，郑入也。庆郑曰：“古者大事，必乘其产，生其水土而知其人心，安其教训而服习其道，唯所纳之，无不如志。今乘异产，以従戎事，及惧而变，将与人易。乱气狡愤，阴血周作，张脉偾兴，外强中干。进退不可，周旋不能，君必悔之。”弗听。斋
九月，晋侯逆秦师，使韩简视师，复曰：“师少于我，斗士倍我。”公曰：“何故？”对曰：“出因其资，入用其宠，饥食其粟，三施而无报，是以来也。今又击之，我怠秦奋，倍犹未也。”公曰：“一夫不可狃，况国乎。”遂使请战，曰：“寡人不佞，能合其众而不能离也，君若不还，无所逃命。”秦伯使公孙枝对曰：“君之未入，寡人惧之，入而未定列，犹吾忧也。苟列定矣，敢不承命。”韩简退曰：“吾幸而得囚。”知
壬戌，战于韩原，晋戎马还泞而止。公号庆郑。庆郑曰：“愎谏违卜，固败是求，又何逃焉？”遂去之。梁由靡御韩简，虢射为右，辂秦伯，将止之。郑以救公误之，遂失秦伯。秦获晋侯以归。晋大夫反首拔舍従之。秦伯使辞焉，曰：“二三子何其戚也？寡人之従君而西也，亦晋之妖梦是践，岂敢以至。”晋大夫三拜稽首曰：“君履后土而戴皇天，皇天后土实闻君之言，群臣敢在下风。”古
穆姬闻晋侯将至，以大子荦、弘与女简、璧登台而履薪焉，使以免服衰绖逆，且告曰：“上天降灾，使我两君匪以玉帛相见，而以兴戎。若晋君朝以入，则婢子夕以死；夕以入，则朝以死。唯君裁之。”乃舍诸灵台。知
大夫请以入。公曰：“获晋侯，以厚归也。既而丧归，焉用之？大夫其何有焉？且晋人戚忧以重我，天地以要我。不图晋忧，重其怒也；我食吾言，背天地也。重怒难任，背天不祥，必归晋君。”公子絷曰：“不如杀之，无聚慝焉。”子桑曰：“归之而质其大子，必得大成。晋未可灭而杀其君，只以成恶。且史佚有言曰：‘无始祸，无怙乱，无重怒。’重怒难任，陵人不祥。”乃许晋平。古
晋侯使郤乞告瑕吕饴甥，且召之。子金教之言曰：“朝国人而以君命赏，且告之曰：‘孤虽归，辱社稷矣。其卜贰圉也。’”众皆哭。晋于是乎作爰田。吕甥曰：“君亡之不恤，而群臣是忧，惠之至也。将若君何？”众曰：“何为而可？”对曰：“征缮以辅孺子，诸侯闻之，丧君有君，群臣辑睦，甲兵益多，好我者劝，恶我者惧，庶有益乎！”众说。晋于是乎作州兵。斋
初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》三之《睽》三。史苏占之曰：“不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无亡也。女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。《归妹》之《睽》，犹无相也。’《震》之《离》，亦《离》之《震》，为雷为火。为嬴败姬，车说问其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。《归妹》《睽》孤，寇张之弧，侄其従姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。”及惠公在秦，曰：“先君若従史苏之占，吾不及此夫。”韩简侍，曰：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，乃可数乎？史苏是占，勿従何益？《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天，僔沓背憎，职竞由人。’”主
震夷伯之庙，罪之也，于是展氏有隐慝焉。知
冬，宋人伐曹，讨旧怨也。古
楚败徐于娄林，徐恃救也。斋
十月，晋阴饴甥会秦伯，盟于王城。主
秦伯曰：“晋国和乎？”对曰：“不和。小人耻失其君而悼丧其亲，不惮征缮以立圉也，曰：‘必报仇，宁事戎狄。’君子爱其君而知其罪，不惮征缮以待秦命，曰：‘必报德，有死无二。’以此不和。”秦伯曰：“国谓君何？”对曰：“小人戚，谓之不免。君子恕，以为必归。小人曰：‘我毒秦，秦岂归君？’君子曰：‘我知罪矣，秦必归君。贰而执之，服而舍之，德莫厚焉，刑莫威焉。服者怀德，贰者畏刑。此一役也，秦可以霸。纳而不定，废而不立，以德为怨，秦不其然。’”秦伯曰：“是吾心也。”改馆晋侯，馈七牢焉。斋
蛾析谓庆郑曰：“盍行乎？”对曰：“陷君于败，败而不死，又使失刑，非人臣也。臣而不臣，行将焉入？”十一月，晋侯归。丁丑，杀庆郑而后入。知
是岁，晋又饥，秦伯又饩之粟，曰：“吾怨其君而矜其民。且吾闻唐叔之封也，箕子曰：‘其后必大。’晋其庸可冀乎！姑树德焉以待能者。”于是秦始征晋河东，置官司焉。主
◇僖公十六年知
经十有六年春王正月戊申朔，陨石于宋五。是月，六鹢退飞，过宋都。三月壬申，公子季友卒。夏四月丙申，鄫季姬卒。秋七月甲子，公孙兹卒。冬十有二月，公会齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、邢侯、曹伯于淮。主
传十六年春，陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰；“是何祥也？吉凶焉在？”对曰：“今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。”退而告人曰：“君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。”主
夏，齐伐厉不克，救徐而还。知
秋，狄侵晋，取狐、厨、受铎，涉汾，及昆都，因晋败也。古
王以戎难告于齐，齐征诸侯而戍周。斋
冬，十一月乙卯，郑杀子华。主
十二月会于淮，谋郐，且东略也。城鄫，役人病。有夜登丘而呼曰：“齐有乱。”不果城而还。古
◇僖公十七年斋
经十有七年春，齐人、徐人伐英氏。夏，灭项。秋，夫人姜氏会齐侯于卞。九月，会至自会。冬十有二月乙亥，齐侯小白卒。知
传十七年春，齐人为徐伐英氏，以报娄林之役也。古
夏，晋大子圉为质于秦，秦归河东而妻之。惠公之在梁也，梁伯妻之。梁赢孕，过期，卜招父与其子卜之。其子曰：“将生一男一女。”招曰：“然。男为人臣，女为人妾。”故名男曰圉，女曰妾。及子圉西质，妾为宦女焉。知
师灭项。淮之会，公有诸侯之事未归而取项。齐人以为讨，而止公。古
秋，声姜以公故，会齐侯于卞。九月，公至。书曰：“至自会。”犹有诸侯之事焉，且讳之也。主
齐侯之夫人三：王姬，徐嬴，蔡姬，皆无子。齐侯好内，多内宠，内嬖如夫人者六人：长卫姬，生武孟；少卫姬，生惠公；郑姬，生孝公；葛嬴，生昭公；密姬，生懿公，宋华子，生公子雍。公与管仲属孝公于宋襄公，以为太子。雍巫有宠于卫共姬，因寺人貂以荐羞于公，亦有宠，公许之立武孟。主
管仲卒，五公子皆求立。冬十月乙亥，齐桓公卒。易牙入，与寺人貂因内宠以杀群吏，而立公子无亏。孝公奔宋。十二月乙亥赴。辛巳夜殡。古
◇僖公十八年斋
经十有八年春王正月，宋公、曹伯、卫人、邾人伐齐。夏，师救齐。五月戊寅，宋师及齐师战于甗。齐师败绩。狄救齐。秋八月丁亥，葬齐桓公。冬，邢人，狄人伐卫。古
传十八年春，宋襄公以诸侯伐齐。三月，齐人杀无亏。斋
郑伯始朝于楚，楚子赐之金，既而悔之，与之盟曰：“无以铸兵。”故以铸三钟。知
齐人将立孝公，不胜，四公子之徒遂与宋人战。夏五月，宋败齐师于■，立孝公而还。斋
秋八月，葬齐桓公。主
冬，邢人、狄人伐卫，围菟圃。卫侯以国让父兄子弟及朝众曰：“苟能治之，毁请従焉。”众不可，而后师于訾娄。狄师还。古
梁伯益其国而不能实也，命曰新里，秦取之。斋
◇僖公十九年主
经十有九年春王三月，宋人执滕子婴齐。夏六月，宋公、曹人、邾人盟于曹南。鄫子会盟于邾。己酉，邾人执郐子，用之。秋，宋人围曹。卫人伐邢。冬，会陈人、蔡人、楚人、郑人盟于齐。梁亡。斋
传十九年春，遂城而居之。主
宋人执滕宣公。知
夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。司马子鱼曰：“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？齐桓公存三亡国以属诸侯，义士犹曰薄德。今一会而虐二国之君，又用诸*昏之鬼，将以求霸，不亦难乎？得死为幸！”知
秋，卫人伐邢，以报菟圃之役。于是卫大旱，卜有事于山川，不吉。宁庄子曰：“昔周饥，克殷而年丰。今邢方无道，诸侯无伯，天其或者欲使卫讨邢乎？”従之，师兴而雨。主
宋人围曹，讨不服也。子鱼言于宋公曰：“文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降，退修教而复伐之，因垒而降。《诗》曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’今君德无乃犹有所阙，而以伐人，若之何？盍姑内省德乎？无阙而后动。”斋
陈穆公请修好于诸侯，以无忘齐桓之德。冬，盟于齐，修桓公之好也。主
梁亡，不书其主，自取之也。初，梁伯好土功，亟城而弗处，民罢而弗堪，则曰：“某寇将至。”乃沟公宫，曰：“秦将袭我。”民惧而溃，秦遂取梁。古
◇僖公二十年斋
经二十年春，新作南门。夏，郜子来朝。五月乙巳，西宫灾。郑人入滑。秋，齐人、狄人盟于邢。冬，楚人伐随。知
传二十年春，新作南门。书，不时也。凡启塞従时。古
滑人叛郑而服于卫。夏，郑公子士、泄堵寇帅师入滑。斋
秋，齐、狄盟于邢，为邢谋卫难也。于是卫方病邢。主
随以汉东诸侯叛楚。冬，楚斗谷于菟帅师伐随，取成而还。君子曰：“随之见伐，不量力也。量力而动，其过鲜矣。善败由己，而由人乎哉？《诗》曰：‘岂不夙夜，谓行多露。’”斋
宋襄公欲合诸侯，臧文仲闻之，曰：“以欲従人，则可；以人従欲，鲜济。”主
◇僖公二十一年知
经二十有一年春，狄侵卫。宋人、齐人、楚人盟于鹿上。夏，大旱。秋，宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于盂。执宋公以伐宋。冬，公伐邾。楚人使宜申来献捷。十有二月癸丑，公会诸侯盟于薄。释宋公。主
传二十一年春，宋人为鹿上之盟，以求诸侯于楚。楚人许之。公子目夷曰：“小国争盟，祸也。宋其亡乎，幸而后败。”古
夏，大旱。公欲焚巫兀。臧文仲曰：“非旱备也。修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫兀何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。”公従之。是岁也，饥而不害。知
秋，诸侯会宋公于盂。子鱼曰：“祸其在此乎！君欲已甚，其何以堪之？”于是楚执宋公以伐宋。斋
冬，会于薄以释之。子鱼曰：“祸犹未也，未足以惩君。”主
任、宿、须句、颛臾，风姓也。实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。邾人灭须句，须句子来奔，因成风也。成风为之言于公曰：“崇明祀，保小寡，周礼也；蛮夷猾夏，周祸也。若封须句，是崇皞、济而修祀，纾祸也。”斋
◇僖公二十二年主
经二十有二年春，公伐邾，取须句。夏，宋公、卫侯、许男、滕子伐郑。秋八月丁未，及邾人战于升陉。冬十有一月己巳朔，宋公及楚人战于泓，宋师败绩。斋
传二十二年春，伐邾，取须句，反其君焉，礼也。主
三月，郑伯如楚。知
夏，宋公伐郑。子鱼曰：“所谓祸在此矣。”古
初，平王之东迁也，辛有适伊川，见被发而祭于野者，曰：“不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。”秋，秦、晋迁陆浑之戎于伊川。主
晋大子圉为质于秦，将逃归，谓嬴氏曰：“与子归乎？”对曰：“子，晋大子，而辱于秦，子之欲归，不亦宜乎？寡君之使婢子侍执巾栉，以固子也。従子而归，弃君命也。不敢従，亦不敢言。”遂逃归。斋
富辰言于王曰：“请召大叔。《诗》曰：‘协比其邻，昏姻孔云。’吾兄弟之不协，焉能怨诸侯之不睦？”王说。王子带自齐复归于京师，王召之也。知
邾人以须句故出师。公卑邾，不设备而御之。臧文仲曰：“国无小，不可易也。无备，虽众不可恃也。《诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’又曰：‘敬之敬之，天惟显思，命不易哉！’先王之明德，犹无不难也，无不惧也，况我小国乎！君其无谓邾小。蜂虿有毒，而况国乎？”弗听。知
八月丁未，公及邾师战于升陉，我师败绩。邾人获公胄，县诸鱼门。古
楚人伐宋以救郑。宋公将战，大司马固谏曰：“天之弃商久矣，君将兴之，弗可赦也已。”弗听，主
冬十一月己巳朔，宋公及楚人战于泓。宋人既成列，楚人未既济。司马曰：“彼众我寡，及其未既济也请击之。”公曰：“不可。”既济而未成列，又以告。公曰：“未可。”既陈而后击之，宋师败绩。公伤股，门官歼焉。斋
国人皆咎公。公曰：“君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”子鱼曰：“君未知战。勍敌之人隘而不列，天赞我也。阻而鼓之，不亦可乎？犹有惧焉。且今之勍者，皆吾敌也。虽及胡<老司>，获则取之，何有于二毛？明耻教战，求杀敌也，伤未及死，如何勿重？若受重伤，则如勿伤；爱其二毛，则如服焉。三军以利用也，金鼓以声气也。利而用之，阻隘可也；声盛致志，鼓儳可也。”知
丙子晨，郑文夫人芈氏、姜氏劳楚子于柯泽。楚子使师缙示之俘馘。君子曰：“非礼也。妇人送迎不出门，见兄弟不逾阈，戎事不迩女器。”斋
丁丑，楚子入飨于郑，九献，庭实旅百，加笾豆六品。飨毕，夜出，文芈送于军，取郑二姬以归。叔詹曰：“楚王其不没乎！为礼卒于无别，无别不可谓礼，将何以没？”诸侯是以知其不遂霸也。古
◇僖公二十三年斋
经二十有三年春，齐侯伐宋，
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