儒家文化与古代科技并非对立

儒家文化与古代科技并非对立

儒家以求道、为学、致用最为根本。儒家的“道”为“天人合一”之道，因而需要研究天地自然;儒家的“学”具有知识论倾向，并不排斥自然知识;儒家讲“致用”，也讲运用科技知识。因此，儒家文化与古代科技并非对立。而且在中国古代历史上，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。当然，研究自然、研究科技只是儒家最终把握“形而上之道”的手段，只是“小道”，必须服从于儒家的“大道”。

相当长一段时期，儒学被误解为科学（指自然科学）的对立面，至少与科学无关。其实这是一个误解。中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术，正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的 人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[ ]曾居于世界领先地位的中国古代科技是在以儒家文化为主流的中国传统文化的背景中萌芽并发展起来的，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不起着重要的作用。假如作为中国传统文化主流的儒家文化是一种与相科技对立的文化，那么在这样的背景下，又怎么可能会有高度发展的科技？反言之，在一个科技高度发展的社会中，与科技相对立的文化又如何能够成为主流文化？

一。

关于“儒家”，《汉书•艺文志》作了较为全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君顺阴阳、明教化者也;游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜， 文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。从这段总括性的论述中可以看出，原创儒家有三个主要的特点，这就是：求道、为学、致用。

首先，儒家重视求道，“于道最为高”。从《论语》中可以看出，孔子一生致力于求道。《论语•学而》说：“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语•卫灵公》说：“子曰：君子谋道不谋食;耕也，馁在其中矣;学也，禄在其中矣。”《论语•里仁》说：“子曰：“朝闻道，夕死可矣。”显然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要讲的是为人处世之道。孔子说：“君子道者三，……仁者不忧;知者不惑;勇者不惧。”（《论语•宪问》）又说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语•公冶长》）但最重要的是“忠恕之道”， 曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语•里仁》）

孔子之道，为思孟学派以及后来的《易传》所发挥，从而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”并且认为，“仲尼祖述尧舜， 文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子•尽心上》）《易传》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易•乾•文言》）并且明确提出天道、地道与人道统一的 “三才之道”（《周易•系辞下传》）。

正因为儒家讲的“道”是人道与天道的统一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重视“天”，重视研究天地自然，从而形成了儒家的自然观，主要包括：思孟学派的阴阳五行自然观、荀子的气论自然观和《易传》的阴阳八卦自然观，充分表明儒学融合自然之道。虽然从现代科学的角度看，儒家的这些自然观并不能算作是科学，但是在中国古代，阴阳五行自然观、气论自然观以及阴阳八卦自然观一直是古代科技的思想基础，是中国古代科技的重要组成部分。

其次，儒家重视为学，“游文于六经之中”。孔子作为教育家，要求自己和学生有广博的知识。《论语•雍也》说：“子曰：“君子博学于文，约之以礼。”孔子讲“博学”，主张“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语•述而》），具有知识论倾向;不仅要求学习社会文化，学习伦理道德方面的知识，而且也包括学习自然方面的知识，从而使学生成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）的君子。这里的“游于艺”，就是学习“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中的“数”实际上包括了古代的数学知识。而且，孔子还要求学生“多识于鸟兽草木之名”（《论语•阳货》）;思孟学派和荀子的著作以及《易传》等也广泛涉猎自然知识。

正因为儒家重学，也重视自然知识，包容科技，先秦儒家自孔子开始就十分重视对于古代科技著作的研究。他们所整理、研究以及撰写的著作中，《夏小正》、《禹贡》、《月令》等都是当时重要的科技著作，《诗经》、《尧典》、《周礼》等也都包含了丰富的科技知识。先秦儒家把科技知识包容于儒学之中，而这些科技著作以及科技知识事实上成为后世儒家学习和研究科技的知识基础。

再次，儒家重致用。孔子重人道、重学问，最后又落实到致用上。在为政方面，孔子讲“道之以德，齐之以礼”（《论语•为政》），讲道德教化;同时也讲“因民之所利而利之”（《论语•尧曰》），讲利民。这一思想后来被孟子发展成为“仁政”。孟子认为，施行仁政，首先要“制民之产”。他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子•梁惠王上》）因而要发展农业生产，要“不违农时”;“不违农时，谷不可胜食也;数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也;谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看来，讲“仁政”，就要发展农业生产，当然也就离不开发展农业科技。

儒家讲民本，最终又要落实到发展农业，发展农业科技;与发展农业相关，又要研究天文学、地理学以及数学等等。这表明儒家本身具有发展科技的内在要求，儒家文化与科技密切相关。在中国古代科技体系中，农业科技以及与之相关的实用科学发展较快，其原因概在于此。

二。

原创儒家具有的求道、为学、致用的特点，使得儒学融合科学于一体。而且，后世儒家在发展儒学的过程中，大体上继承了这个重要的传统，只是在各个时期，儒家的侧重点有所不同。从儒学发展史看，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。

汉代儒家确立了儒家的经学传统，较多地发挥儒家为学包括研究科技知识的特点。汉代经学家在整理和研究儒家经典时，把包含有古代科技知识的儒家著作也确立为经典。按照中国古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科的分类，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。尤其是，汉代经学家还把春秋时期的技术著作《考工记》补入《周礼》，列为儒家经典。汉代儒家在整理和研究儒家经典的过程中，对其中的科技知识进行注释和发挥，实际上也是一种科学研究。

汉代儒学包容科学，不仅表现为汉儒所确立的儒家经典中包含古代科技著作和科技知识，而且，汉代有不少儒家直接参与科学研究，甚至成为那个时代的科学家。汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[ ]笔者以为，至少在汉代可以这么说。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。扬雄对天文学很有兴趣，主张浑天说，并提出“难盖天八事”。桓谭对天文学也颇有研究，在宇宙结构问题上，反对盖天说，主张浑天说。扬雄和桓谭对于浑天说取代盖天说的地位起到重要的作用。后来的儒家学者刘歆修《三统历》，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[ ]贾逵在天文学上颇有造诣，他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有显著的进步。

宋代理学确立了儒家的道学传统，较多地发挥了儒家求道包括求自然之道的特点。宋代理学家在当时中国古代科技发展至高峰的背景下，大都深入学习和研究当时的科技。邵雍、张载、二程以及朱熹都对自然现象有过研究。

朱熹的“理”一开始就具有科学的内涵，它既是形而上的“太极”，又是具体事物包括自然事物的规律，因而也包括了自然规律在内;所以，朱熹理学既是心性之学，又是自然学。这正是对原创儒学“天人合一”的发展。此外，朱熹对于儒家“格物致知”的诠释，使之包含了格自然之物的内涵，赋予了科学的意义。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷六十二）“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理;一事不穷，则阙了一事道理;一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）可见，在朱熹广泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常强调研究自然现象，把握自然之理。他说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之跷，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子语类》卷十八）“历象之学自是一家，若欲穷理，亦不可以不讲。”（《朱文公文集》卷六十《答曾无疑》）“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。”（《朱子语类》卷四十九）更为重要的是，朱熹还运用“理”的概念直接研究自然、研究科学，在天文学领域取得重要的成就。他提出了以“气”为起点的宇宙演化学说，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说以及天有九重和天体运行轨道的思想，在中国天文学史上具有重要的价值。[ ]

明清之际，西方科学传入中国。明清时期尤其是明清之际的儒家，较多地发挥了儒家经世致用的传统。他们或者以“格物致知”的名义融合科学、研究科学，或者打着“西学中源”的旗号学习西方科学，会通中西。清代的儒学即使在最后转变成为专注于考据训诂的经学，也依然以特殊的方式研究科学。当时的儒家对于西方科学虽有不同态度，但总体上持积极吸纳的态度，在一定程度上促进了中国古代科技的近代化。

明清之际的儒家学者黄宗羲撰写了不少科学著作，其中天文学、数学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷外，尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书共若干卷”[ ];地学类著作有《今水经》、《四明山志》、《台宕纪游》、《匡庐游录》等;还有《律吕新义》及其它科学著作。清初儒家学者李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等;还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。清代考据学大师戴震“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[ ]并且撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等;数学类著作：《勾股割圜记》、《策算》等;地学类著作：《水地记》、《直隶河渠书》、《汾州府志》等;技术类著作：《蠃旋车记》、《自转车记》、《释车》、《考工记图》等。清代著名的汉学家焦循是与汪莱、李锐齐名的重要数学家。[ ]《畴人传》“续编”说：“尚之（李锐）在嘉庆间，与汪君孝婴（汪莱）、焦君里堂（焦循）齐名，时人目为谈天三友。”[ ]焦循的数学著作有：《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》、《开方通释》等。此外，焦循还有《禹贡郑注释》、《毛诗地理释》、《毛诗鸟兽草木虫鱼释》、《李翁医记》等科学类著作。

纵观儒学发展的历史可以看出，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，并撰写科技著作，把科学与儒学融合在一起。

三。

儒学融合科学，然而在儒学体系中，科学只是其中不可缺少的一个部分，并不占据主导地位。虽然儒家也需要研究天地自然，但是，这种研究本身并不是目的，而只是儒家最终把握“形而上之道”的手段。对于儒家来说，科学既不是可有可无，也不是最为重要。儒家既不反对科学，也不将科学摆在首要的位置上。尤其是当科学与儒学发生矛盾时，当需要对科学与儒学的重要性作出比较和权衡时，科学往往处在次于儒学的地位。

正因为如此，儒家对于科学的态度往往会受到今天推崇科学的人们的误解。甚至李约瑟也认为，“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术作科学的解释和推广。”[ ]并以孔子反对樊迟学稼加以说明。其实，孔子反对“樊迟学稼”是否可以用来证明儒家反对科技，则需要作进一步的分析。

据《论语•子路》记载：樊迟请学稼。子曰∶“吾不如老农。”请学为圃。曰∶“吾不如老圃。”樊迟出。子曰∶“小人哉，樊须也！上好礼， 莫敢不敬;上好义， 莫敢不服;上好信， 莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣;焉用稼！”然而，孔子反对樊迟学稼，只是因为在孔子看来，义的价值要高于利，道德的价值要高于实际的技能;只是就义与利、道德与实际技能相比较而言的;并不是不要利，不要实际技能，而是不要只讲利，只讲技能。因此，孔子反对樊迟学稼并不存在反对科技、鄙视科技的问题。

从古代科技尤其是古代农业科技的发展看，孔子反对樊迟学稼实际上并没有产生多少负面的影响。北魏时期的重要农学家贾思勰撰重要的农学著作《齐民要术》，其中说道：“樊迟请学稼，孔子答曰：‘吾不如老农。’然则圣贤之智，犹有所未达，而况于凡庸者乎？”[ ]按照贾思勰的理解，孔子因自以为在农业生产上不如老农，所以才无法教授樊迟学稼;而且，连孔子都不如老农，那么凡庸者就更是如此，所以应当学习农业科技。唐代重要的农学家陆龟蒙著《耒耜经》，其在“序”中说：“孔子谓：‘吾不如老农’，信也。因书为《耒耜经》以备遗忘，且无愧于食。”[ ]陆龟蒙认为，孔子说自己不如老农，这是实话，所以应当要研究农学。宋代重要的农学家陈旉著《农书》，有洪兴祖作“后序”，其中引陈旉所说：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’先圣之言，吾志也;樊迟之学，吾事也;是或一道也。”[ ]显然，孔子反对樊迟学稼实际上并没有成为古代农学家研究农业科技的障碍。无论对农学家们的解释作如何评价，无论他们的解释在今天的一些人看来是多么的“不符合”逻辑，但至少可以肯定，他们没有把孔子反对樊迟学稼与他们研究农业科技对立起来，也就是说，孔子反对樊迟学稼实际上并没有对古代农业科技的发展带来多大的负面影响。

朱熹也曾说过：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》）如果仅从字面上理解，这段文字只是讲研究自然当在“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之间”，并没有反对研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成饭”之词，似有轻视科学之嫌。

然而需要指出的是，据当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》，朱熹的此段文字写成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36岁），[ ]当为朱熹早期言论，在他后来的著述中，类似的言论几乎不复出现。

朱熹于47岁（1177年）写成的《论语集注》对孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”进行注释时说：“游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。”（《论语集注•述而》）后据周谟“己亥（1179年，朱熹49岁）以后所闻”，朱熹曾经在比较“志于道，据于德，依于仁，游于艺”四者的轻重时说：“‘游于艺’一句，（历史论文 ）比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”（《朱子语类》卷三十四）从朱熹此时对于程门弟子谢良佐的批评可以看出，朱熹认为儒家的“六艺”“皆至理之所寓”，绝不是可有可无。

另据陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”，朱熹晚年明确指出：“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子语类》卷四十九）可见，朱熹晚年对于学习农圃医卜之类的“小道”明确持肯定态度。

从朱熹对待研究自然、学习“六艺”的态度变化可以看出，朱熹同样也是重视“小道”、重视“六艺”的，根本没有反对、鄙视之意，只是有先后、缓急之别而已。

由此可见，儒家视科技为“小道”，这只是与儒家形而上之“大道”相比较而言的，只是大小的“小”。与此相类似，有关“玩物丧志”、“雕虫小技”之类的说法，也都只是表明儒家视道德更重于科技。应当说，儒家并不反对学习科技知识，而只是反对轻视道德一味地沉迷于科技之中。

至于“奇技巧”的说法，应属另外一类。“奇技巧”的说法出自《礼记•王制》。其中说：“作声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。”《尚书•泰誓》也有“作奇技巧以悦妇人”的说法。其实，这里的“奇技”、“奇器”或“奇技巧”是有所指的，主要是指无益于国计民生的、蛊惑人心或只是取悦于人的技法，并不是指所有的科技。当然，不排除有些科技的东西被历史上的某些儒家学者视作“奇技巧”，但是，同样也有一些儒家学者反对把科技视作“奇技巧”。明清之际，重要的儒家学者李光地明确反对把西方人的科技视作“奇技巧”。他说：“西洋人不可谓之奇技巧，盖皆有用之物，如仪器、佩觽、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作;神农没，尧舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》，全说车。”[ ]因此，笼统地说儒家视科技为“奇技巧”是不符合事实的。

所谓儒家“重道轻艺”之说，如果就比较和权衡“道”与“技艺”孰重孰轻而言，儒家的确如此;但如果以此认为儒家轻视“技艺”，显然是一种误解。与这种误解相类似，儒家还被说成是“重义轻利”。其实儒家讲“重义轻利”是有特定含义的。孔子讲“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也”（《论语•里仁》），讲“因民之所利而利之”，显然，儒家并不是不讲“利”，而是要在义与利发生冲突时“重义轻利”。同样，孔子讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”;汉代的扬雄讲“通天、地、人曰儒;通天、地而不通人曰技”[ ];朱熹讲科技“亦是道理”;充分表明儒家并不轻视“技艺”，而是包容着“技艺”。因此，无论是“重义轻利”，还是“重道轻艺”，其中的“轻” 都并非指轻视之“轻”，更多的是在对二者进行比较权衡时的轻重之“轻”，是相对而言的。

从总体上看，儒家讲求道、为学、致用都要求研究自然，都离不开学习和研究科技、运用科技，因此，儒学融科学于一体，具有科学的内涵;与此同时，研究自然、学习和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一种手段，只是相对次要的方面;所以，在儒学中，科技只是“小道”，必须服从于儒家的“大道”。正因为儒学具有科学的内涵，包含有研究自然、学习和研究科技的要求，儒家自一开始就把研究自然、学习和研究科技当作建立和发展儒学体系所必不可少的重要工作，无论是先秦儒家还是汉代经学家、宋代理学家，乃至明清之际的儒家，他们中的许多人都曾在一定程度上以不同方式研究过古代科技。这一切都表明儒家与古代科技并非对立。

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礼仪不仅是普通人修身养性、持家立业的基础，也是领导者及管理阶层治理好国家、管理好天下大事的基础。秘书是决策者的助手和参谋，又是决策者和内部、外部沟通联系的“窗口”和“门面”，因此更应该注意品德修养，讲究礼仪，具备多方面的知识，才能给人们留下深刻的印象，更圆满地做好工作。
一、儒家的和谐思想对秘书礼仪素养的影响
儒家最高的价值标准是“和”。《论语学而》载：“礼之用，和为贵”。孟子也说：“天时不如地利，地利不如人和。”儒家的和谐思想在现代社会也得到普遍的倡导与认同，“和气生财”，“团结就是力量”是人们对“和”的朴实而理性的诠释。
秘书因其职责的要求，在工作中保持和谐、良好的人际关系是其顺利、高效开展工作的必要条件。秘书作为一种社会角色，处于组织的枢纽位置上，他的职责与作用主要是服务领导、沟通上下、联系左右。秘书的这份职责，限定了秘书位处广泛而复杂的人际关系网中。其中，秘书经常要充当领导与领导之间、部门与部门之间、上下级机关之间协调服务的“润滑剂”和“调节器”，尽力化解、淡化、缓和各方之间的矛盾。
在工作中，秘书要有高度的合作精神，他待人应协同、友好、沟通、重视而不是孤立、疏离、排斥、忽视，秘书要处处尊重他人，对待领导要支持与服从，争取领导的信任与重视；对待同事要谨慎与真诚，争取同事的理解与帮助；对待群众要热情而谦虚，争取群众的欢迎与赞扬。此外，秘书还要宽容大度，秘书有时会被领导批评、同事误解、群众奚落，对此秘书都要正确面对，不要耿耿于怀，过分在意。总之，秘书要本着和谐的宗旨，友善待人，乐于合作，淡化矛盾，减少内耗，这样才能营造出良好的人际关系氛围，顺利而高效地发挥其中介和枢纽作用。
二、儒家的中庸思想对秘书礼仪素养的影响
《论语·庸也》中说“中庸之为德也，其至矣乎”，由此知孔子将中庸视为一种最高的道德。中庸就是反对过与不及，要求有不偏不倚、折中调和的处世态度，以保持事物的均衡协调。现代秘书工作也要恪守“中庸之道”。秘书的中庸之道表现在一不失职，二不越权。
所谓不失职就是要全面履行规定的职责，不折不扣地完成规定的任务，这是秘书工作不能超出的下限。如：当领导需要秘书发表意见时，秘书要坦诚说出自己的真实想法；当领导授权时，秘书不要缩手缩脚，畏难不前；当面临突发事件需要秘书挺身而出时，秘书不能采取事不关己、避之唯恐不及的态度，也就是说当需要秘书有所为，而秘书却不作为就是失职。
所谓不越权，就是秘书要把准自身角色，在自己职权范围内行事，不可超越界线。秘书不越权表现在很多方面：秘书不能擅自作出决策，在其职权范围之外的任何决定都要及时请示汇报；秘书不能擅自代替领导行使职责，必须由领导出面亲自处理的事务，秘书不要越俎代疱；在社交场合，秘书不能抢镜头、占风头，也不能在谈吐、举止、着装方面过分显摆自己，而应自觉地把光辉让给领导，突出领导形象。
众所周知，秘书工作有很多“清规戒律”的限制，如说秘书必须“把关而不设卡，果断而不武断，主动而不妄动，参谋而不参断，用权而不弄权，参与而不干预，办事而不多事”等等。其实，这些清规戒律归纳起来离不开一个宗旨：秘书工作要既不失职又不越权，严守“中庸之道”。
三、儒家的刚健自强思想对秘书礼仪素养的影响
儒家有“天行健，君子以自强不息”、“刚健笃实，辉光日新”、“苟日新，日日新，又日新”等脍炙人口的名言。正是刚健笃实，自强不息的精神，才能造成人的奋发有为、昂扬向上的精神状态。作为秘书，则只有不断地学习，不断地实践，不断地创新，才能刚健自强，奋发有为。
当今世界是知识经济、网络及信息时代，时代、社会的发展给秘书提出了很高的要求，秘书要胜任本职工作，必须具备很高的条件。首先秘书要有深厚扎实的基础知识与宽广深厚的人文素养，如具有政治、经济、法律、社会、心理、伦理等各门学科的知识，哲学理论修养、政策修养、作风修养；其次还要具有适应各种工作的多方面能力，如语言表达能力、公关活动能力、组织协调能力、应变指挥能力、调查研究能力；再次，秘书还要懂现代科学技术，要能使用电子计算机、录像机、照相机、复印机等，要会驾驶、速记、打印、校对等。
秘书要具备这种知识结构、技能结构，就必须坚持学习各方面理论知识，在实践中努力探索社会人情事理，并要勇于否定旧思想、旧习惯，接受新理念、新事物，只有如此，秘书才能成为一个知识多、能力强、技术硬的学习型复合型人才，也才能很好地服务于领导，服务于人民，为社会做出较大贡献。在现今这个社会里，没有知识、能力和技能，就要落后于时代，落后就要挨打，就要被社会淘汰。秘书只有坚持学习、实践、创新，才能以意气风发、斗志昂扬的姿态走在时代发展的前列，才能真正地自立自强、显示出自己的力量与风采。
四、儒家的正道直行思想对秘书礼仪素养的影响
儒家提倡养“浩然之气”，“君子坦荡荡”，“威武不能屈，富贵不能*，贫贱不能移”，注重的是气节和情 *** 。
秘书工作具有辅助性和被动性的特征，但这不等于说秘书人格上完全受领导支配，要屈服于领导的权威。秘书作为个体的人，他应具有独立的品格。
秘书对领导当然应该尊敬服从、支持和体谅。但是他也不应该一味唯唯诺诺，亦步亦趋。当领导决策或言行中出现失误时，秘书要发挥“纳言”、“谏官”的作用，伺机及时提醒；当领导行事有违政策与原则时，秘书要加以规劝，或晓之以利弊，或申之以大义。秘书在适当的时间、适当的地点，勇于并善于发表自己的看法与见解，对领导提出善意的忠告与规劝，这对于工作和领导者本人都是大有裨益的。而当领导违法乱纪、祸国殃民时，秘书不可与之沆瀣一气、助纣为虐，陈希同、成克杰身边的秘书人员触犯国法锒铛入狱的教训值得记取。
总之，秘书要有坚定的正确的政治立场，善于从政治上、大局上观察、分析和处理问题，不以个人好恶、恩怨结党营私，坚持按政策制度办事，按组织原则办事，大道直行，光明磊落，坚持真理，永葆气节。
五、儒家的慎独思想对秘书礼仪素养的影响
《礼记中庸》载：“道也者不可须臾离也……故君子慎其独也。”慎独指的是人们在个人独自居处的时候，也能自觉地严于律己，谨慎地对待自己的所思所行，防止有违道德的欲念和行为发生，而使道义时时刻刻伴随主体之身。在现代社会，我们更多地是谈到领导要“慎独”，其实，秘书同样要“慎独”。
秘书虽然不直接承担机关或企事业单位内某一部门的职能工作，没有掌握直接的权力，但是因为他在领导身边工作，有时是能递得上话，办得上事的，而秘书本身也掌握着大量的政治、经济及人事方面的信息及机密，有些人为了图谋私利，采用种种手段私下拉拢、引诱秘书人员，秘书如果不能慎独，就可能在不经意间被人利用。秘书有时也要出外独立工作，如果不能慎独，就有可能在失去领导监督或约束的情况下，打着领导旗号招摇勒索、仗势欺人，或者大摆“二首长”、“钦差大臣”的谱，恣意妄为[4]。
秘书的慎独要求秘书时刻自我反省，自我警策，自我激励，无论领导在与否，道德行为始终如一，合于规范，以免在失去监控时随意放纵自己，因一念之差或一时之举铸成大错，给事业、领导及个人带来损失。
六、儒家的敬业思想对秘书礼仪素养的影响
《礼记》载：“敬业乐群。”现实生活中，各行各业都提倡敬业爱岗。联系秘书职业特点看，秘书敬业更有强调的必要。
秘书职业的艰辛与艰难几乎形成了共识，说秘书“工作没完没了，吃饭没饥没饱，下班没迟没早，挨批评没头没脑”，还有人说秘书是 “夜猫子”、“老黄牛”。这些说法不无调侃之意，也说出了秘书职业的一些特点：上班没有时间概念，生活比较清贫恬淡，工作有时要忍辱负重。秘书从事的工作多样而繁杂，既有政务类工作，又有事务类工作，但秘书职业也给秘书提供了一个增知识、长才干的平台，让秘书获益匪浅，秘书会知识越来越丰厚，文笔越来越老到，阅历越来越宽广，处事越来越精干。其次，秘书的责任和影响很大，这就使秘书在行使职责、完成任务时总能得到一份回报。当秘书在政府与群众之间架起了一道道心桥，把民情民意真实地反映给政府，再把政府的关怀与温暖传送给群众时；当秘书把怨气冲天，一触即发的上访人劝说得头脑冷静，心平气和时；当秘书把写得内容丰实、文采斐然的演讲稿交给领导受到领导的鼓励与赞扬时，秘书的劳累与苦涩在一瞬间都化成了实绩与成效。秘书从中得到了快慰与满足，秘书的自我价值也得到了确认和提升。秘书职业虽然辛苦，但如果敬业，终究会有收获的。
由此可见，儒家礼学在秘书礼仪中所体现的影响力是不容忽视的，秘书礼仪的活用，是通过训练、通过在日常生活、工作中积累知识和经验，而且日常的行为规范在传统的儒家礼学中得到了充分的体现。

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