博大精深的宋明理学·圣贤气象·“看孔颜乐处”
在理学创建初期，学界有一个颇为盛行的学颜子的思潮，颜子于孔门弟子最称好学，但因早夭，其学未成，学界对他一向不甚留意，而此时忽然热衷起来，这是为什么呢? 二程认为，“学者欲学圣人，且须学颜子。”(《遗书》卷二)二程提倡“学圣人”，但学圣人为什么一定要从学颜子开始，而不直接从学孔子开始，他们认为圣人无迹象可寻，因而须先从学颜子入手，具备学圣人的条件，才能“学以至圣人”。在二程看来，颜子志向高，他学习不为干禄，不求闻达，而是要学至圣人，他治学有精进求道的精神，在生活极端艰苦的条件下，能乐而忘忧地学习，他有踏实的学风，肯从平凡的事情做起，勇于迁善改过，有一善能拳拳服膺，有过错能及时改正，并且颜子学以为己，默识心通，终日如愚，从不张扬外露，如此等等，这些特点无疑是颜学应该受到尊重的原因，但前人对此已早有认识，为什么只是到了宋代，颜学才发展起来呢? 我以为，除了上述原因外，就是宋代周、程等人提出了一个饶有兴趣的孔、颜乐处的问题，这一问题之所以会引起人们的兴趣，又有思想史的深刻原因。
这还须从周敦颐谈起，周敦颐平素好与禅宗高僧交游，游定夫曾有“周茂叔穷禅客”之语。据朱时恩《居士分灯录》记载，周敦颐初见晦堂祖心禅师，向其“问教外别传之旨”。“心谕之曰：‘只消向你自家屋里打点。孔子谓朝闻道，夕死可矣，毕竟以何闻道，夕死可耶? 颜子不改其乐，所乐何事? 但于此究竟，久久有个契合处。’”在佛教史上禅宗被称作“教外别传”，其宗旨是：“直指本心，见性成佛。”在祖心禅师看来，人同此心，心同此理，此心此理不仅佛家圣人识得，儒家圣人也识得。他要周敦颐“向自家屋里打点”，即是说不必于佛法中证得，于儒家典籍中也可证得。此后周敦颐教授二程就提出：“仲尼、颜子居于乐处，所乐何事?”以此启发二程。
仲尼、颜子究竟所乐何事?《论语》中似乎只有两则，且只有寥寥数语。一则说孔子要弟子各述其志，曾皙说：“暮春者，春服既成，冠者五、六人，童子六、七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子喟然叹曰：“吾与点也!”(见《论语· 先进》)这即是孔子的“与点”之乐。一则说孔子赞叹颜子好学：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”(《论语·雍也》)这是说颜子乐处。周敦颐就是要二程于此中乐处，体会孔子与颜子的精神境界，所以程颢见到周敦颐以后，“吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意”(《周濂溪集》卷九)。究竟孔、颜“所乐何事”? 这个问题好像禅家公案一样令人费解，二程对此虽有自己的理解，但从未公开挑明过，二程弟子曾探询答案，颜子所乐是否“乐道”，这是一般学人所容易想到的答案，然而二程却做了否定的答复。
“鲜于侁问曰：‘颜子何以不能改其乐?’子曰： ‘知其所乐，则知其不改，谓其所乐者何乐也?’曰：‘乐道而已。’子曰：‘使颜子以道为可乐而乐乎? 则非颜子矣。’”(《粹言》卷二)
但二程不违习俗、人情地指出，颜子所乐，肯定不是以苦为乐，只是因为乐其所乐，而忘记其苦。“颜子箪瓢，非乐也，忘也。”(《遗书》卷六)“颜子箪瓢陋巷不改其乐，箪瓢陋巷何足乐? 盖别有所乐以胜之耳。”(《外书》卷八)二程好像在“卖关子”，硬是不肯明白说出，而只说“别有所乐”。陈埴以为，这是周、程一脉相传的点化之诀要，悟道之契机，不仅二程不肯说破，即在朱熹也不敢说破。他说：“饭疏饮水之乐，箪瓢陋巷之乐，所乐者何事? 此濂溪点化二程子诀，二程从此悟道，终不以此语学者。晦翁事事剖露，说向后学，独此不敢著语。”(《宋元学案·木钟学案》)他认为程朱并非有意秘其事而不传，而是认为道只是当然之理，并非可以玩弄娱悦之物，若说“所乐者道”，便会视吾身与道各为一物，未到浑融无间境地，则非孔、颜之气象。这里有工夫生、熟之分，工夫生者，以道为乐，则乐与道为二工夫熟者，行处即是道，道处即是乐，则乐与道为一。他说：“凡说所乐在道，以道为乐，此固学道者之言，不学道人固不识此滋味，但已得道人则此味与我两忘，乐处即是道，固不待以彼之道乐我之心也。孔、颜之心如光风霁月，渣滓浑化，从生至死，都是道理，顺理而行，触处是乐。行乎富贵，则乐在富贵，行乎贫贱，则乐在贫贱，夷狄患难触处而然。盖行处即是道，道处即是乐，初非以道可乐而乐之也。……要知颜子与诸子，但有生、熟之分耳。工夫生，则乐与道二，不妨以此而乐彼，及工夫纯熟后，则乐与道为一，自不可分彼此矣。前贤不肯说破此事，正要看人语下气味生、熟耳。”(同上)由于二程对这“颜子所乐”不肯说破，这问题愈显得具有诱惑力，因而吸引了后世许多理学家来讨论它。
王苹提出“至乐无乐”说，他说：“伊川言颜子非乐道，则何所乐? 曰：心上一毫不留，若有所乐，则有所倚，功名富贵，固无足乐，道德性命亦无可乐，庄子所谓‘至乐无乐’。”(《宋元学案》卷二九)
朱熹提出“深思自得”说，他说：“伊川说颜子乐道为不识颜子者，盖因问者元不曾亲切寻究，故就其人而答，欲其深思而得之尔。后人多因程子之言，愈见说得高远，如是，则又不若乐道之为有据。伊尹‘乐尧舜之道’，亦果非道乎?”(《朱子语类》卷一○一)
曹端提出“仁者安仁”的“乐仁”说，他说：“孔、颜之乐者，仁也，非是乐这仁，仁中自有其乐耳，且孔子乐仁而乐在其中，颜子不违仁而不改其乐。安仁者，天然自有之仁，而乐在其中者，天然自有之乐也。不违仁者，守之之仁而不改其乐者，守之之乐也。《语》云：‘仁者不忧。’不忧，非乐而何? 周、程、朱子不直说破，欲学者自得之。”(《曹月川先生语粹》，见《先儒修正录》前帙)
王艮提出“人心自乐”说，其《乐学歌》说：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良和还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼，天下之乐，何如此学，天下之学，何如此乐?”(《明儒学案·泰州学案》)他以“乐”为心之本体，本体之“乐”是谓“真乐”，因而他又说：“功利陷溺人心久矣，须见得自家一个真乐，直与天地万物为一体，然后能宰万物而主经纶，所谓乐则天，天则神。学者不见真乐，则安能超脱而闻圣人之道?”(《王心斋先生语录》)
罗汝芳提出人心本乐、“无愁”即乐说：“赤子初生，疏而弄之，则欣笑不休，乳而育之，则欢爱无尽，盖人之出世，本由造物之生机，故人为生，自有天然之乐趣。……诚知仁本不远，方识乐不假寻。”“所谓乐者，只无愁是也。若以欣喜为乐，则必不可久，而不得随之矣。”(《明儒学案·泰州学案》)
鹿善继提出“当下便是乐地”说，他说：“当下便是乐地，愿外便惹愁肠，不处富贵，不去贫贱，岂无人情，只为要做君子，遂不得不咬定精铁，士在当日原非爱名，并不怕死，只是个方寸属我，一夫雄于九军。”(《寻乐大旨》)
如此等等。
孔子：“吾与点也。”(中华书局版《孔子圣迹图》)
周敦颐提出孔、颜乐处，表面上是从儒家“自家屋里打点出来”，实则是从禅宗的“禅悦”说转运过来的。后世理学家于此反复把玩，很有些参禅悟道的意思。焦竑《焦氏笔乘》卷一《谈苑醍醐》云：“有问予‘颜子不改其乐’，所乐者何事? 予曰：且问子‘人不堪其忧’，所忧者何事?知世人之所忧，则知颜子之所乐矣。《传》云：‘古有居严穴而神不遗，末世有为万乘而日忧悲。’此我辈文字禅，不须更下一转语也。”有人超然物外，自得其乐有人患得患失，费心劳神，人做为人而存在，还是为了物而存在?“此我辈文字禅”觑破禅关，即见大道。沈大廉《论语说》认为：“黄继道以为颜子去聪明智力而后有所得，其论为妙。”(《宋元学案》卷三二)崔铣《士翼》指出：“颜子之学，克己复礼，治怒改过。 庄周谓之黜聪明，堕肢体，盖肆为言以讥孔氏之致知谨礼也。宋刘彦冲诸人，祖述为文，则颜子乃孔门之达摩矣。”(《明儒学案》卷四八)这里透露了颜学之所以特别受到重视的消息。菩提达摩所传禅宗在东土产生了广泛而深刻的影响，禅宗主张“不立文字”，反对智力把捉。这与“终日不违如愚”的颜子有某些相似之处，孔门中要树立达摩一样的人物，颜子适当其选。但社会一般学人并未意识于此，它只是作为一种潜流隐伏在当时社会思潮之中。但思维缜密精致的朱熹已清楚看到了这一点，因此他极力掉拨理学的船头避开这一伏流。他指出：
“不去理会那万理，只管去理会那一理，说‘与点’，颜子之乐如何。程先生《语录》事事都说，只有一两处说此，何故说得恁地少? 而今学者何故说得恁地多? 只是空想象。”(《朱子语类》卷一一七)
“学者固是要见总会处，而今只管说个总会处，如‘与点’之类，只恐孤单没合杀，下梢流入释老去，如何会有‘咏而归’底意思。”(同上)
朱熹治学主张格物穷理，认为只有经过真积力久的穷理功夫，才能得到豁然贯通的愉悦，因而乐处只能在苦苦思索中求得。在他看来，江西陆学提倡易简工夫，不对圣贤经典作全面研究，只捡一两句话涵泳意思，是要偷闲自在。才读书便要求个乐处，是求不到的。他说：
“如《论语》二十篇，只捡那曾点底意思来涵泳，都要盖了。单单说个‘风乎舞雩，咏而归’，只做个四时景致，《论语》何用说许多事!前日江西朋友来问，要寻个乐处。某说：‘只是自去寻，寻到那极苦涩处，便是好消息。人须是寻到那意思不好处，这便是乐底意思来，却无不做工夫自然乐底道理。’”(《朱子语类》卷一一七)
朱子后学为防范禅学浸染，在解释孔、颜乐处问题时，尽力着眼于用世实功，避免流入空虚之禅悦一途。黄震提出孔子之道在于用世，不是要人逍遥物外，遗世独立。他认为曾点“浴沂风雩”之语虽然“潇洒出尘”，但并非孔门之正，如要以此脱俗心境作为禅学之证，尤为舛误。他说：
“孔子本以行道济世为心，故使诸子言志之对，皆正也。曾点，孔门之狂者，无心于化，而自言中心之乐，其说虽潇洒出尘，然非当时问答之正。孔子当道不行，私相讲明，而忽闻其言独异，故一时叹赏之。已即历举三子之说，皆足为邦。孔子之本心，终在此而不彼也。学者必尽取一章，玩味始末，然后孔子本心可得而见。自禅学既兴，黜实崇虚，尽《论语》二十篇，皆无可为禅学之证，独‘浴沂’数语，迹类脱去世俗者，遂除去一章之始末，牵合影傍，翕然附和，上蔡又演为‘独对春风，没些能解’之言，曾点岂没些能解者邪!”(《宋元学案》卷二四)
黄震认为孔子的“吾与点也”之言只是“一时叹赏”，并非其本心，如此说成立，所谓孔子“与点”之乐也就无须再讨论了。但黄震的解释对于《论语》此章而言，似嫌牵强。因为《论语》此章正在于说明孔子并不是一个汲汲于用世的单纯事务主义者，他还有“仁者按仁”，自得其乐的超越一面，看不到这一面，就不能全面地认识孔子。黄震的说法是企图通过取消问题的方法使问题得到解决，这似乎不是一个好办法。
明儒何孟春作《寻乐述》，对孔、颜乐处问题按照朱熹的观点作了一个总结，其文如下：
“孔子之乐，虽身处困极之中而其乐亦在也颜子之乐，虽人所不堪之忧而其乐不改也。三千之徒，鲜或知是曾皙浴沂风雩之乐，近之而未全也。历千数百年，而程子受学于周子，乃令‘寻孔、颜之乐，所乐者何事’?程子有悟于是，吟风弄月以归。自周、程二子之外，能乐此乐者谁欤? 程子曰：‘时人不识予心乐。’其所寻之乐欤? 程子尝言：‘昔受学于周茂叔，每令寻孔、颜乐处，所乐何事?’此学圣贤之肯綮也。朱子之门人有以思量颜子乐处为言者，先生曰：‘不用思量，颜子只是博文约礼后见理分明，日用纯熟，不为欲挠，自尔快活。今若索之杳冥无朕之际，于何得其乐处? 而今一部《论语》，无限道理，所贵学者只在实用功耳。’他日，门人问颜子之乐，曰：‘只是天地间人人有贵于己的道理乐去。’问：‘乐可求否?’曰：‘此难便知，须是穷究万理，要令极彻而已。’又曰：‘程子谓将身置万物中，全无窒碍，何等快活。此则颜子乐处。此理须是直穷到底，万物为一始得。’他日又言：‘江西士友来问学，便欲寻一乐处，非是。学者能寻到极苦涩处，方是乐处消息。乐无不用功而可得之理。圣贤书中所言，粗细俱合理会。’他日，廖德明赴潮倅来别，告求一安乐法，先生曰：‘圣门无此法也，然则仲尼、颜子乐处，学者果易寻乎?登山不至其巅，沿水不探其源，而侈然以自乐乐其所乐，非仲尼、颜子之乐处也。’学者有志周、程而寻仲尼、颜子所乐之事，幸子朱子之言寻之。”(《何燕泉先生寻乐述》，见《先儒修正录》前帙)
概括何孟春上面的话，主要有这样几层意思：(一)寻孔、颜乐处是“学圣贤之肯綮”(二)不可索之杳冥无朕之际(三)寻孔、颜乐处当先自穷究万理，而后由博返约，彻悟之时始得。然而何孟春只是对宋儒程朱的意见作了归纳总结，并未提出新的见解。但何孟春把寻“孔、颜乐处”作为“学圣贤之肯綮”，表明它仍然与禅悦保持千丝万缕的联系。心学学者从另一侧面对“孔颜乐处”问题作了总结，如明末“学本余姚”的鹿善继作《寻乐大旨》，将佛家勇猛精进、道家无为而无不为的精神融入儒家思想中，对人生采取一种达观进取的态度，对“孔、颜乐处”问题作出了创造性的解释。他认为：乐处乃生人之趣，如其不乐，为圣贤也无益。但乐不是“逍遥闲旷”、“随俗浮沉”，而是当下“奋发做起”，“一棒一痕，一掴一血，这样吃紧工夫才得本性常伸，与天地万物共呼吸于一气，孔子自谓发愤忘忧，盖愤处就是乐处，常愤便常乐，愤乐无穷，并行不悖”(《认理提纲》)。他还认为，人在世间求乐而常得忧，原因在欲富贵心重，人心无足，终无开眉之日，因而他说：“苦海无边，回头是岸，从命上醒一醒，从吾上认一认，人自有乐，举世皆迷，认得我的不必寻孔、颜问乐。”(《寻乐大旨》)他要人脱却小我的计虑，返求自己原有的万物一体的本性，人与天相合，情与境融通，“生意在我，法象俱灵，吟风弄月，从容自得，孔颜乐处，意在斯乎”(同上)?!鹿善继在这里以奋发精进为乐，赋予了“孔、颜乐处”问题以积极的意义。
清初，学风丕变，学者厌弃佛、老、理学的心性空谈，治学重实体实用实证实效，因而对待“孔、颜乐处”这样的问题恍若隔世之音、白日说梦，如清初颜元说：“今一切抹杀，而心头玩弄，曰：‘孔、颜乐处。’曰：‘义理悦心。’使前后贤豪皆笼盖于释氏极乐世界中。”(《四书正误》卷六)持平而论，禅悦是禅宗心性修养的境界，理学提出寻乐问题无疑受了禅宗的启发。朱熹为了防止学者逃禅，将寻乐问题引向对儒家学理的追求。学术是一般人所向慕的，但它一旦成为研究对象，就会是异常苦涩的。学者只有通过艰苦的探索，才能获得“豁然贯通”的愉悦。从教育学角度看，这种思想方法是有价值的。可是一种学术思想如果脱离社会实际，空虚无用，那么从中所得到的愉悦也会是空洞虚妄的，这是颜元等人批评的意义所在。
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