杰出的农民运动领袖方志敏，三合会”创始人方大洪，你还 知道哪些方姓的历史名人

1、方大洪

郑成功部将，明末清初的反清复明爱国组织洪门的创始人之一，为洪门“前五祖（少林五祖）”之一。五祖在全国分“天地会”、“三合会”、“袍哥"、“哥老会”、“小刀会”。

方大洪为“三合会”创始人。清朝初期，朝廷“火烧北少林”后，胡德帝、李式开、马超兴、方大洪、蔡德忠五人逃到福建借南少林掩护，秘密开“反清复明”展活动，称为少林五祖。

2、方志敏

方志敏（1899年8月21日－1935年8月6日），原名远镇，乳名正鹄，号慧生。江西上饶市弋阳漆工镇湖塘村人，中国***革命家、政治家、军事家、杰出的农民运动领袖，土地革命战争时期闽浙（皖）赣革命根据地和红十军团的缔造者。

3、方雷

是方氏的始祖。本姓姜，字天震，他是中华民族的始祖之一炎帝的八世孙楡罔之长子。《书洪范》说：“雷于天地为长子”。《春秋合谶图》说：“轩辕氏主雷雨之神。”他是黄帝之后嫘祖的父亲，原居雷泽（今濮阳和山东菏泽一带）。

因“佐黄帝（伐蚩尤）有功，封方山”，叫方雷。他的后裔以山为姓曰方；另一部分以方雷的名字“雷”为姓曰雷；到南宋时，在江南的方殷符的第五子方廷英之长子方以平改为邝姓。这就叫“方、雷、邝三姓同源，皆来自方雷。”

4、方腊

方腊（约1076-1121）北宋末年浙江农民起义首领，又名方十三，睦州青溪（今浙江省杭州市淳安县西）人，一说原籍歙县（今安徽歙县）。

雇工出身（一说家有漆园）。方腊因不堪花石纲之扰，于北宋徽宗宣和二年（1120年）秋，利用摩尼教的“二宗”（明、暗）、“三际”（过去、现在、未来）之说，组织群众，在睦州帮源发动起义。自号“圣公”，年号“永乐”，设置官吏将帅，建立政权。

周边各地纷起响应，人数扩大到几十万，连续攻下杭州、歙州等六州五十二县（包括今浙江省全境及安徽、江苏南部、江西东北部的广大地区），东南震动。

起义军计划划江而守，渐图进取，十年内推翻宋王朝。宋徽宗命童贯为宣抚使率军十五万镇压，起义军战斗失利。宣和三年（1121年）夏，方腊率余部退守睦州青溪帮源洞和梓桐洞，后被叛徒告密，受伤被俘，同年秋被杀。

5、方浚颐

方浚颐 （1815-1888），字饮苕，号子箴，又号梦园，安徽定远人。清道光二十四年（1844年）考取进士。同治八年（1869年）授两淮盐运使。曾国藩督两江时，学士袁保恒主张增加盐价，方浚颐坚决反对。

历任浙江、江西、河南、山东各道御史，两广盐运使兼署广东布政使、四川按察史等职。后退出政界，到扬州开设淮南书局。广揽四方贤士，校刊群籍，重修平山堂。著有《二知轩诗文集》、《忍斋诗文集》、《古香凹词》等著作，流传后世。

参考资料：

百度百科-方姓

工具的制造与发明是人类社会发展与进步的标志。人类在制造工具的过程中，不断寻求劳动工具与劳动对象的客观规律，这种规律的思考就是脑力劳动，也是科学劳动的开端。人类经历了石器时代到铜器时代，发明了制火技术、农业技术(制陶技术、冶炼技术)、以纺织机和蒸汽机为代表的蒸汽机技术和电力技术。1946年世界上第一台电子计算机ENIAC研制成功，以后经历了电子管、半导体、集成电路、大规模和超大规模集成电路几代计算机的发展。计算机是人类制造出来的信息加工工具。如果说人类制造的其他工具是人类双手的延伸，那么计算机作为代替人脑进行信息加工的工具，则可以说是人类大脑的延伸。�

人类的历史是地球史的几十亿年的两千分之一，而人类历史的99%以上的时间是漫长的原始社会。人类有自己的文化生活只有五六千年，而真正把科学技术广泛应用到生产上，并引起社会生产、生活的巨大变革还不到300年。普遍认识到科学技术是生产力，对人类社会进步起着推动作用，则只是近五六十年的事。现代科学技术给人类提供的知识和方法，正在改变着人们的生产方式、生活方式和思维方式。当今世界的国家经济、民族文化、社会生活、人民教育等各项事业，受到科学精神或生产技术的推动和引导。法国科学家狄德罗指出：“技术是为某一目的的共同协作组成的各种工具和规则体系。”阐明技术概念的这句话提出5个要点：1把技术与科学区别开，技术是“有目的的”；2强调技术的实现是通过广泛“社会协作”完成的；3指明技术的首要表现是生产“工具”，是设备，是硬件；4技术的另一重要表现形式——“规则”，即生产使用的工艺、方法、制度等知识，这就是软件；5和科学一样，把定义的落脚点放在“知识体系”上，即技术是成套的知识系统。�

现代社会生产力的迅速发展以及社会活动的增强，使人类对于环境作用的强度比以往任何时候都突出，社会和经济等重大问题的决策无不与基础地理信息相关。计算机的问世和数字测图技术的发展，为空间数据的获取、表达、存储和提供利用提供了新的技术手段。�

人类活动范围，经历了从陆地到海洋，从海洋到大气层，从大气层到外层空间的逐步扩展的过程。人类活动范围的每一次飞跃，都大大增强了认识和改造自然的能力，促进了生产力的发展和社会进步。20世纪兴起的航空摄影技术，尤其是彩色与多光谱摄影，从根本上改变了300多年发展起来的地形图的测绘和生产过程。多半个世纪以来，航天技术飞速发展，不仅为经济建设、科学文化和社会生活等各个领域的现代化提供了有力的工具，尤其是对地观测卫星系统的发展和应用，提供了大气学、地质学、生物学、植物学、环境学、海洋学和生态学等大量多种地面目标信息，为地形图和各种专题的制作提供了快速、丰富、源源不断的资料。导航定位全球系统，解决了大范围、全球高精度快速定位问题。航空、航天及全球定位系统技术的发展，为地图制图提供快速、真实的资料源，采用高新技术，缩短了地图制作和更新的周期，降低了成本。�

从纸质地图发展到数字地图(电子地图)，反映了计算机技术在地图制图领域中带来的技术革命。从20世纪60年代开始，一些发达国家开始计算机地图制图研究。经过40年的努力，计算机地图制图有了飞速的发展，尤其在一些以计算机技术为基础的算法和工艺研制方面取得了大量的成果，丰富的数字制图软件进入市场，极大地改变了地图的制作和使用方式。计算机地图制图是研究根据地图制图原理和地图编辑过程要求，利用计算机及输入、输出设备，通过应用数据库技术和图形的数字处理方法，实现地图数据获取、处理、显示、存储和输出。传统的地图生产模式是由大比例尺到小比例尺依次派生，而遥感资料与大量GPS资料的获取，摄影测量和数字图像处理技术的成熟与完善，突破了时间和空间的局限性，可以直接编制大范围的小比例尺的地图，并极大地丰富了专题制图内容。数据的采集方法，除遥感资料以外，由于数字化软、硬件的推出，为大量现存模拟图和资料的数字化提供了高效的工具。地图投影及其变换的理论和方法，通过软件形式，用户可以灵活自如地进行数据处理与变换。地图电子编辑出版系统的推出，打破了传统的地图制图与出版的分工界限，友好方便的“所见即所得”的地图设计系统，方便有效的工具，大大减轻了劳动强度，缩短了成图周期，提高了生产效率和地图制作质量，使得地图手工生产方式逐渐被数字地图生产所取代。�

关于地图学的概念，随着科学技术的发展，人们认识水平的提高，地图学的理论也不断发展。现在人们把信息传输视为地图学的中心问题。按信息论的观点，地图是储存和传输空间信息的工具，它研究地理环境信息的传递、变换、表现、存储和利用。地图信息论不同于数学信息论，数学信息论是从数学角度来研究信息的存储、处理和传递的过程，目的是改善传递的速度和可靠性，而更加关注在此基础上能使信息接收者获取更多的信息，即输出信息可能大于输入信息。信息接收者由于其所具有的知识水平和技能，可能解译获取更多的派生信息。�

地理信息系统(GIS)是计算机地图制图的延伸和发展。从其科学属性、方法和功能来看，与地图制图学有着千丝万缕的联系。系列比例尺地形图、地图集从某个角度上可以看成为模拟的基础地理信息系统和专题信息系统。空间可视化技术实现对无边无际、无缝连续的现实世界提供了一个多尺度的、多维的、多时态、多种信息源的可视域，通过海量数据管理、制图综合技术或对多尺度基础地理信息的组织，可以从宏观到微观，从过去到现在以及将来，实现大范围的空间漫游和纵深方向的信息检索查询。超媒体地理信息系统技术可参照基础地理信息实现连接和叠加，也可根据需要选取或屏蔽。信息既可是图形、图像、统计数据，又可是声音、录像多媒体信息、根据各种分析模型或直观明了的空间分布和相关信息显示，能够综合认识某一事物的特征和分布规律，便于进行分析和决策。随着网络技术尤其是国际互联网(Internet)的发展，移动通信技术的发展和普及利用，为地图提供进入千家万户的服务模式提供了技术平台，同时“e”电子信息技术也向地图学提出了新的挑战。GIS大有融入IT的趋势。仿真技术、虚拟现实技术和空间数据仓库都是当前地图制图领域研究的热点课题。

中国哲学史（汉唐部分）汉至唐代的哲学汉初的哲学思想从总体来说，汉初哲学在形式上表现出两大鲜明特点：一是继续了战国晚期以来的百家思想融会、综合的趋势，体现出思想杂糅、兼采众说的特征；二是这一时期的思想家往往将总结秦亡教训、提出治国方略作为立论的基础，表现出学术与政治结合、思想为政治服务的特点，这一时期大量出现的政论性的文章即是其集中体现。汉初的黄老思想黄老道家思想渊源可以一直追溯到战国中期。在齐国的稷下学宫，以慎到、田骈、接子、环渊等为代表的一批学者对老子的道家思想进行了改造和发展。保留了老子的天道观念和柔顺、无为思想，同时又吸纳了诸子百家、特别是法家思想中的积极因素，形成了“以虚无为本，以因循为用”、强调人君南面之术的新的道家学派，集中表现了道家在政治哲学方面的新发展。为了托名自重以与其他学派相抗衡，这个新的学派假借了黄帝和老子的名义，称自己的学说是从黄帝、老子一直传下来的，故而名为“黄老道家”。又称“道法家”、其理论精旨比较集中保存在《论六家要旨》和《黄帝四经》中。《论六家要旨》是司马谈所作的一篇评论六家短长的精彩论文。从他的描绘中，我们可以看出，黄老道家在思想资源上兼取了儒、墨、名、法诸家之长，并以道家的虚无来加以统摄。具体来说，黄老道家崇尚清静无为、因循变化，希望以“无为”的形式来做到“无不为”。因此，它将道家的“虚无”精神与法家的某些思想糅合在一起，从而建构起一种更具有自然法意味的政治哲学。《黄帝四经》更加系统化地阐发了汉初黄老道家思想的理论实质。首先，《黄帝四经》的作者继承了老子的自然天道思想，认为恒无之初，惟有太虚；太虚浑蒙一体，无形无名，天不能覆，地不能载，而万事万物得之以成。这里的“太虚”正是“道”。接着，道生法。“法”的确立是“因循”的基础。而“形名”则是“以虚无为本，以因循为用”的落实。“形名”也是整个黄老道家思想的核心。所谓“形名”，实际上就是“因形循名”，即：在外顺应其形而变化流转，在内执守其名而推究其理。法度已成，形名已立，则君王可以借之以行南面之术。黄老道家的旨趣在建构一套政治哲学，形名法度成了君王 *** 纵天下的权柄，一旦全社会都老老实实地因形循名、遵法守度，君王自然可以双手笼袖、垂拱而治了。黄老道家思想能够在西汉初期盛行并成为官方认可的意识形态，是由汉初各种因素综合作用的结果：其一，这是由汉初窘迫的经济现状决定的，战乱之后只能推行“与民休息”的政策；其二，这也是对秦王朝穷兵黩武、劳民伤财的极端政策的反动；其三，这还与汉代初期有远见的统治者的大力推动分不开。主要代表人物有曹参和窦太后。“萧规曹随”。在巧妙地取得汉惠帝理解和支持后，曹参成功地在全国范围内推行了因循、清静的黄老思想。司马迁评论道：“参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。”另一个关键人物是窦太后。影响：“都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐烂不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者镔而不得聚会”。

陆贾、贾谊陆贾（约前224——约前170），楚人，西汉初期著名思想家。其著作有《楚汉春秋》和《新语》。《新语》的产生，据说源于陆贾与刘邦的一次争论。汉已定天下，刘邦志得意满。不料陆贾不识趣，“时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》！’陆生曰：‘居马上得知，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取之而以顺守之，文武并用，长久之术也。’”。《新语》总结了秦亡的教训，指出治国须施以仁义，而在仁义之上，还有“道”、“德”。而“道”、“德”就是应该归属于道家的黄老学派。贾谊贾谊（前200——前168），西汉初期著名政论家、思想家。因“颇通诸子百家之书”，贾谊弱冠之年便被举荐为文帝的博士。他上谏文帝请求采取更加积极有为的政策，却被元老们抨击为“年少初学，专于擅权，纷乱诸事”。结果，一生坎坷，不得重用，年仅33岁便抑郁而终。其主要作品：《治安策》、《鵩鸟赋》、《过秦论》、《大政》等，后人将其著作合编为《新书》。《过秦论》，贾谊总结了秦亡教训，指出其关键在于“仁义不施，而攻守之势异也”。贾谊的高杆之处就在于他并不是全盘否定法家思想的价值。他承认在攻取天下的形势下，以诈力、进取为特点的法家主张是必不可少的。但“安定者贵顺权”。就是要采取儒家的仁义政策。贾谊集中选取了儒家“仁义”思想中的“崇礼”和“重民”二者加以发挥。贾谊的另一个独到的理论贡献是他深入地比较了“礼”和“法”的关系。礼在邪恶发生之前，通过礼仪规范、道德教化来加以引导和化解；而“法”则是邪恶发生之后，制定法令刑律来对之进行惩罚。贾谊的重民思想，其将老百姓视作“万世之本”、“国之本”、“君之本”、“吏之本”。《淮南子》淮南子是由汉高祖的孙子、淮南王刘安召集门下宾客集体创作而成。据《汉书淮南衡山济北王传》记载：“淮南王安为人好书，鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋，亦欲以行阴德拊循百姓，流名誉。招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”名《淮南鸿烈》。

关于《淮南子》一书的主旨，高诱注曰：“其旨近《老子》，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道”。兼综各家而归于黄老。《淮南子》的自然天道观“道”是《淮南子》哲学的最高范畴，是天地的根源和万物的始祖。在宇宙生成论方面，《淮南子》形成了以“元气”为核心的理论。《淮南子》对黄老道家的继承。《淮南子》认为“无为”并非无所作为、一动不动。“无为”是“不妄为”，不使人为做作强加在自然之上；而应该“因物之所为”，主张在因顺自然的前提下有所作为。“形神关系”问题的理解和关于“天人感应”现象的思考。董仲舒“成也仲舒，败也仲舒”，一方面，由于社会政治的需要和他的努力，儒家得以在与各家的竞争中胜出，思想影响遍及社会的各个领域；另一方面，也是由于他的学说，引发了儒学的重大转向，甚至在一定意义上丢掉了儒家人文主义的真精神。董仲舒（前179——前104），广川（今河北枣强）人，西汉时期著名经学家、哲学家。因善治《春秋》，在景帝时被举为博士。汉武帝即位，在全国范围内举贤良文学以求治国之方。董仲舒先后三次上《天人对策》，进一步发挥了赵绾、王臧、田蚡等人的崇儒思想，主张“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，从而达到“统纪可一而法度可明，民知所从”的目的，这就是著名的“推明孔氏，抑黜百家”。其思想深得武帝赏识，但他本人并未受到重用，只好退而修学著书。董仲舒的著作很多，除《天人三策》之外，后人合为《春秋繁露》“人副天数”说“天”是董仲舒哲学的起点和最高范畴。“天“的多重属性首先，“天”具有自然属性。其认为：天是宇宙中一切事物的根源；包括人在内的万物都是由“天”产生的。而天在创生万物的过程中又具体落实为阴阳、四时、五行的运行。“五行”观念始见于《尚书洪范》，其顺序为水、火、木、金、土。董仲舒将其顺序改变成木、火、土、金、水，使得五行具备了“比相生、间相胜”的规律。其次，天还是神性意义上的天，是神圣的主宰，是众神中的最高神。最后，天还具有道德属性。

人副天数“为生不能为人，为人者，天也。人之[为]人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。“天人感应”论从“人副天数”出发，董仲舒提出了“天人感应”论。具体地说，人类社会的治乱兴衰状况会影响到天道的运行；反过来，天也会通过灾异或祥瑞来体现他对人间社会治理情况的评判。这集中体现在他的“谴告”思想上。受命改制董仲舒认为，一个新王朝之所以能够建立，根本原因在于其统治者“受命”于天，成为“天子”。新王朝既已建立，必然要进行一些形式上的改变调整，以显示他受了新命。这就是“改制”因此，董仲舒又提出了“三统三正”说。每个以“德”受命的王朝都必须用合乎“德”的方式来进行统治。“三统”，就是黑统、白统、赤统；一定的“德”总是与一定的“统”相对的。在改变服制时，应该循环采用这三种颜色。所谓“三正”，就是寅正、丑正和子正。在改变历法时，轮流采用夏历的寅（一月）、丑（十二月）、子（十一月）为正月。人性论与伦理学说董仲舒主张人性是受自于天的。因此，人性“可养而不可改”的。他把人性分为三类：一类是所谓“圣人之性”，一类是所谓“斗筲之性”，剩下的是所谓“中民之性”。“名性，不以上，不以下，以其中（即中民）民之。”最后，董仲舒把人性的讨论落在了教化上。从总体看来，其人性理论显然没有孟子荀子深刻。董仲舒从“人副天数”的天人感应论出发，形成了以阴阳观念为核心、以纲常等级为特征的社会伦理思想。“王”是其顶端。“三纲”：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。谶纬的盛行及其批判者杨雄、桓谭西汉晚期以后，今文经学发展，灾异之说蔓延，而政治上的混乱局面，也促使各方政治力量都采取伪托神意的方式为自己造势，并试图利用神意打击对手，为自身行动的合法性寻找根据。因此，谶纬之学得以登堂入室，并进一步推动了传统经学的神学化。谶纬之学与《白虎通》“谶者，诡为隐语，预决吉凶。《史记秦本纪》称卢生奏录图书之语，是其始也（亡秦者胡也）。纬者，经之支流，衍及旁义。”“一语成谶”，就是指不小心的一句话到最后却成了应验的真事。谶语的特点：采用谜语、隐语的形式，朦朦胧胧。“谶言多应验”大体分为四种情形：其一，如“陈胜王”一类的谶言，根本就是人为地根据某一目的而炮制的，当然十分“应验”了！其二，“事后诸葛”，自然很“灵验”了！其三，谶言多采用隐语、暗语、谜语的形式，意义含糊往往具有很多种解释；在某种强烈的心理暗示作用下，可能会诱导人们注意到谶言“灵验”的一面。其四，在当时的神秘气氛下，可能会出现数量庞大的各类谶语，不排除歪打正着可能性，岁月洗掉了绝大多数的不灵验的，只保留了为数极少的“应验”的谶语。

“纬”是相对于“经”而言的。人们把不同于经典但又与经典有着密切联系的思想成果称为“纬”。围绕已有的“六经”，学者们敷衍出与之相配的“六纬”，再加上《孝纬》，编造出了所谓的“七纬”。篇名非常怪异，像《易纬乾凿度》、《春秋纬文曜钩》、《尚书纬帝命验》。其共性：首先，纬书都存在将圣人神异化的趋势。其次，纬书也常常对已有的经文加以神异化解释，使圣人在形象上异于常人。最后，纬书还喜欢为一些圣人参与的重要历史事件编造种种神迹、种种征兆，以显示其行动的神圣性。借助谶纬力量上台的光武帝刘秀，为了保护统治和垄断谶纬的神圣权利，他命人将当时的图谶编校整理成八十一篇，即“河洛五九，六艺四九”。《白虎通》班固白虎观经学会议的召开和《白虎通》一书的编定，是汉代谶纬之学发展的有一个重要标志。为了调和今古文学，并确立感应之说的学术地位，公元79年，在汉章帝的亲自主持下，今古文学者共十余人在白虎观召开经学会议，史称“白虎观会议”。会后，作为与会学者之一的班固奉命整理成《白虎通》一书，又名《白虎通义》或《白虎通德论》。《白虎通主要继承了董仲舒天人感应的思维框架和人理法天道的理论模式。确立了金字塔型的人类社会等级结构的最上一层——天子地位的神圣性。建构了以“三纲六纪”为核心的伦理纲常。所谓“六纪”指的是诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友。扬雄扬雄（公元前53—公元18），一作杨雄，字子云，蜀郡成都人，西汉末年著名文学家、思想家。在思想上，扬雄沟通儒道，试图通过恢复先秦原始儒家的观念来廓清时人重谶纬、好灾异的神秘气息。“以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，故作《法言》”（《后汉书扬雄传》），建立了独立的哲学体系，成为两汉时期最具创造性的思想家之一。《法言》《法言》是扬雄模仿《论语》的形式创作的一部著作。扬雄认为，“学”的意义极其重大。所以，他把《学行》放在《法言》的首篇。“人之性也，善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”学习的内容和效果很大程度上决定了一个人最终呈现何种人性。为此，扬雄详细地规定了学习的内容和方法。既要学习正确的视、听、言、貌、思的知识，更要学以致用。“好学”必然“重师”学习的过程其实就是效法圣贤的过程。

在思想资源上，他并没有局限于儒家一家之说，而是对当时的各家都有所取、有所舍。在《法言》中，扬雄批判了谶纬之学。《太玄

专书

1 《论「成色分两说」阐释之流变》（台北：学生书局，1978）。

2 Liu Tsung-yuan and Intellectual Change in T'ang China, 773-819 (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1992; paperback edition, 2006)

3 陈弱水、王健文等合著，收入杜正胜主编，《中国文化史》（台北：三民书局，1995）。撰写中古部分。

4 《公共意识与中国文化》（台北：联经出版事业公司，2005年9月；简体字版，北京：新星出版社，2006年3月）。

5 《唐代的妇女文化与家庭生活》（台北：允晨文化实业公司，2007年4月）。《隐蔽的光景：唐代的妇女文化与家庭生活》（简体字版，桂林：广西师范大学出版社，20097）。

6 《唐代文士与中国思想的转型》（简体字版，桂林：广西师范大学出版社，20098）。

7 《柳宗元与唐代思想变迁》（南京：江苏教育出版社，2010年1月）。

论文

1 〈梁漱溟与「东西文化及其哲学」〉，收入梁漱溟著，《东西文化及其哲学》（台北：问学出版社，1977），「附录」，页217-225。

2 〈「内圣外王」观念的原始纠结与儒家政治思想的根本疑难〉，《史学评论》3 (1981)：79-116。

3 〈追求完美的梦：儒家政治思想的乌托邦性格〉，收入刘岱、黄俊杰编，《中国文化新论思想篇（一）：理想与现实》（台北：联经出版事业公司，1982），页211-242。

4 〈立法之道：荀墨韩三家法律思想要论〉，收入刘岱、黄俊杰编，《中国文化新论思想篇（二）：天道与人道》（台北：联经出版事业公司，1982），页79-105。

5 〈思想与社会的动态关系〉，《中国论坛》252 (1986)：53-56。

6 〈历史上的二二八事变〉，《历史月刊》17 (1989)：20-24。

7 〈最近五年来 (1989-1993) 唐代学术研究概况──欧美西文部分〉，《中国唐代学会会刊》4 (1993)：211-220。

8 〈柳宗元与中唐儒家复兴〉，《新史学》51 (1994)：1-49。

9 Reply to Professor Charles Hartman, American Historical Review 995 (1994): 1828-1829

10 Empress Wu and Proto-feminist Sentiments in T'ang China, in Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China, ed Frederick P Brandauer and Chun-chieh Huang (Seattle; London: University of Washington Press, 1994), pp 77-116

11 'Public Virtue' and Cultural Modernization in Chinese Societies: Some Reflections, in The Predicament of Modernization in East Asia, ed Yun-han Chu and Eric Wu (Taipei: National Cultural Association and Institute for National Policy Research, 1995), pp 81-96

12 〈关于华人社会文化现代化的几点省思：以公德问题为主〉，收入朱云汉、吴东升编，《东亚现代化的困境与出路》（台北：国家政策研究中心、中华文化复兴总会，1995），页98-121。本文（文字稍有不同）另收入《当代》101 (1995)：46-63。

13 〈传统中国史研究与台湾史学的未来〉，《当代》111 (1996)：104-113。后收入康乐、彭明辉编，《史学方法与历史解释》（收入邢义田、黄宽重、邓小南总主编，《台湾学者中国史研究论丛》〔北京：中国大百科全书出版社，2005年4月〕，第1册），页44-53。

14 陈弱水、李贞德合著，〈中研院史语所汉籍全文数据库介绍〉，《中国图书馆学会会讯》43 (1996)：4-10。

15 〈试探唐代妇女与本家的关系〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》681 (1997)：167-248。

16 〈李翱「答韩侍郎书」考〉，《大陆杂志》943 (1997)：1-2。

17 〈公德观念的初步探讨──历史源流与理论建构〉，中央研究院中山人文社会科学研究所《人文及社会科学集刊》92 (1997)：39-72。

18 〈思想史中的杜甫〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》691 (1998)：1-43。

19 Culture as Identity during the T'ang-Sung Transition: The Ch'ing-ho Ts'uis and Po-ling Ts'uis, Asia Major 91/2 (1996; actual publication date: June 1998): 103-138

20 〈一九四九年前的陈寅恪：学术渊源与治学大要〉，收入杜正胜、王泛森主编，《新学术之路：中央研究院历史语言研究所七十周年纪念文集》（台北：中央研究院历史语言研究所，1998），上册，页103-118。另收入《当代》133 (1998)：18-29。

21 〈〈复性书〉思想渊源再探──汉唐心性观念史之一章〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》693 (1998)：423-482。

22 〈试谈电子文献数据库在历史研究上的应用〉，《古今论衡》1 (1998)：53-57。

23 〈隋代唐初道性思想的特色与历史意义〉，收入国立成功大学中国文学系主编，《第四届唐代文化学术研讨会论文集》（台南：国立成功大学教务处出版组，1999），页469-494。

24 〈日本近代文化与教育中的社会伦理问题〉，《台湾教育史研究通讯》3 (1999)：13-16。

25 〈从〈唐晅〉看唐代士族生活与心态的几个方面〉，《新史学》102 (1999)：1-27。

26 〈论中唐古文运动的一个社会文化背景〉，《郑钦仁教授荣退纪念论文集》（台北：稻乡出版社，1999），页217-246。

27 〈日本近代思潮与教育中的社会伦理问题──一个初步的考察〉，《新史学》114 (2000)：65-103。

28 〈现代中国史学史上的陈寅恪──历史解释及相关问题〉，《学术史与方法学的省思──中央研究院历史语言研究所七十周年研讨会论文集》（台北：中央研究院历史语言研究所，2000），页27-65。

29 〈中晚唐五代福建士人阶层兴起的几点观察〉，《中国社会历史评论》（北京：中华书局，2001），第3卷，页88-106。

30 Anti-Buddhism and Intellectual Conditions in Sixth and Seventh Century China，收入周质平、Willard J Peterson编，《国史浮海开新录：余英时教授荣退论文集》（台北：联经出版事业公司，2002），页97-120。

31 Han Yu, in Encyclopedia of Chinese Philosophy, ed Antonio S Cua (New York: Roultedge, 2003), pp 288-291

32 Li Ao, in Encyclopedia of Chinese Philosophy, ed Antonio S Cua (New York: Roultedge, 2003), pp 385-387

33 〈小说中所见的唐代妇女与本家〉，《中国史研究》（韩国）20 (2002)：65-78。另收入鲍家麟编，《中国妇女史论集》（台北：稻乡出版社，2003），第6集，页93-107。

34 〈初唐政治中的女性意识〉，收入邓小南主编，《唐宋女性与社会》（北京大学盛唐研究丛书；上海：上海辞书出版社，2003），下册，页659-694。

35 Writing and historical research，《古今论衡》9 (2003)：24-30。

36 〈台湾学界唐宋妇女史研究的课题与取向〉，《唐代史研究》（日本）6 (2003)：106-112。

37 〈中国历史上「公」的观念及其现代变形──一个类型的与整体的考察〉，《政治与社会哲学评论》7 (2003)：87-144。

38 〈传统心灵中的社会观──以童蒙书、家训、善书为观察对象〉，收入李丁赞等著，《公共领域在台湾：困境与契机》（台北：桂冠图书公司，2004），页63-109。

39 〈デジタルア—カイブと东洋学──中央研究院历史语言研究所の经验から〉（山下一夫译），《汉字文献情报处理研究》5 (2004)：26-38。

40 〈说义三则〉，收入丘慧芬编，《自由主义与人文传统：林毓生先生七秩寿庆论文集》（台北：允晨文化实业公司，2005），页151-192。

41 〈「中华思想共有圈」についてのいくつかの见方〉（小野泰教译），《中国：社会と文化》20 (2005)：35-42。本文中文原稿〈关于「中华思想共有圈」的几点看法〉略经修订后收入《当代》232 (复刊114期；200612)：60-75。

42 〈唐代的一夫多妻合葬与夫妻关系──从景云二年〈杨府君夫人韦氏墓志铭〉谈起〉，《中华文史论丛》总81 (2006)：173-202。

43 Wong Chong, in Encyclopedia of Philosophy, 2nd edition, ed Donald Borchert (Detroit: Macmillan Reference USA, 2006), vol 9, pp 723-724

44 Han Yu, in Encyclopedia of Philosophy, 2nd edition, ed Donald Borchert (Detroit: Macmillan Reference USA, 2006), vol 4, pp 220-221

45 Li Ao, in Encyclopedia of Philosophy, 2nd edition, ed Donald Borchert (Detroit: Macmillan Reference USA, 2006), vol 5, p 316

46 〈墓志中所见的唐代前期思想〉，《新史学》194 (2008)：1-28。

47 〈唐代长安的宦官社群──特论其与军人的关系〉（附日文摘要），收入妹尾达彦编，《都市と歴史学‧第2集‧国际シンポジウム东アジアの都市史と环境史－新しい世界へ》（东京：中央大学文学部东洋史研究室，20093），页417-441。

48 〈王弼政治观的一个解释〉，《古今论衡》19 (2009)：81-92。

49 〈文学与文化──论中唐思想变化的一条线索〉，收入田浩 (Hoyt Tillman) 编，《文化与历史的追索──余英时教授八秩寿庆论文集》（台北：联经出版事业公司，200912），页3-55。

50 Jo-Shui Chen, Dorothy Ko, Angela Ki Che Leung and Robin Yates, Epilogue, in Overt and Covert Treasures: Essays on the Sources for Chinese Women’s History, ed Clara Wing-Chung Ho (Hong Kong: The Chinese University Press, forthcoming)

51 〈台大历史系与现代中国史学传统（1950-1970）〉，《台大历史学报》，第45期（2010年6月），页117-154。

52 〈公私再议：与沟口雄三先生对谈〉，收入陈光兴、孙歌、刘雅芳编，《重新思考中国革命：沟口雄三的思考方法》（台北：台湾社会研究杂志社，2010年7月），页75-83。

书评

1 Review of Charles Hartman, Han Yu and the T'ang Search for Unity (Princeton University Press, 1986), Philosophy East and West 403 (September 1990): 404-405

2 Review of Kidder Smith, Jr, et al, Sung Uses of the I Ching (Princeton University Press, 1990), Journal of Asian Studies 504 (December 1991): 921-922

3 Review of Arthur Waldron, The Great Wall of China: From History to Myth (Cambridge University Press, 1990), Pacific Affairs 651 (March 1992): 97-98

4 Review of T H Barrett, Li Ao: Buddhist, Taoist or Neo-Confucian (Oxford University Press, 1992), Journal of Asian Studies 524 (December 1993): 974-976

5 Review of Hoyt Tillman, Confucian Discourses and Chu Hsi's Ascendancy (University of Hawaii Press, 1992), Pacific Affairs 672 (June 1994): 274-276

6 〈评康乐著《从西郊到南郊──国家祭典与北魏政治》〉，《新史学》81 (1997)：161-168。

7 Review of Anthony DeBlasi, Reform in the Balance: The Defense of Literary Culture in mid-Tang China (Albany : State University of New York Press, 2002), Journal of American Oriental Society 1233 (July-September 2003): 675-677（实际出版日期为2004年下半年）

编辑整理

1 《台湾史英文资料类目》（台北：林本源中华文化教育基金会，1996）。

2 陈弱水、王泛森主编，《思想与学术》，收入邢义田、黄宽重、邓小南总主编，《台湾学者中国史研究论丛》（北京：中国大百科全书出版社，2005年4月），第4册。

康熙帝在位于1661年2月5日至1722年12月20日，在位六十一年零十个月，是清朝自入关以来的第二位皇帝，也是中国历史上在位时间最长的皇帝。

1673年，因为康熙帝决定削藩，导致平西王吴三桂起兵反抗清朝政府，其他二藩相继响应，三藩之乱最终在1681年被完全扑灭，国家遭受了较大的损失，在四川、云南以及江西等地有不少人被杀害。康熙采纳了安溪大学士李光地的意见，授明郑降将施琅为福建水师提督，在1683年出兵攻打台湾。

1677年，整治黄河工程开始。1684年，历时七年的整治黄河工程完成。

1690年至1697年多次击败准噶尔部噶尔丹，史称三征噶尔丹。在雅克萨战役，康熙派遣黑龙江将军萨布素成功驱逐沙俄对黑龙江流域的侵略，收复了雅克萨城（现俄罗斯联邦斯科沃罗丁诺）和尼布楚城（现俄罗斯联邦涅尔琴斯克）。他在京师东北的热河营建了避暑山庄，将其作为蒙古、西藏、哈萨克等部王公贵族觐见的场所，为清朝大肆的修建皇家园林开辟了先河。

康熙亲政不久后，便宣布停止圈地，放宽垦荒地的免税年限。他还着手整顿吏治，恢复了京察、大计等考核制度。为了防止被臣下蒙蔽欺骗，康熙还亲自出京巡视，了解民情吏治。其中最著名的是六次南巡，此外还有三次东巡、一次西巡，以及数百次巡查京畿和蒙古，此举极大的促进了康熙对民情的了解，他还亲自巡视黄河河道，督察河工，并下令整修永定河河道。

康熙崇尚儒学，尤其是程朱理学。他曾多次举办博学鸿儒科，创建了南书房制度，并亲临曲阜拜谒孔庙。康熙还组织编辑与出版了《康熙字典》、《古今图书集成》、《历象考成》、《数理精蕴》、《康熙永年历法》、《康熙皇舆全览图》等图书、历法和地图。

康熙对于宗教基本上是宽容的，不仅仅是汉传佛教，或者满洲的藏传佛教、萨满教信仰，还褒封道教白云观方丈王常月，并皈依于门下。他甚至也时常听天主教传教士讲道，直到他发现罗马教廷试图干预中国政治，并且皇子信仰基督后以此作为争权夺利的工具，遂开始有所抵制天主教，即中国礼仪之争。其实康熙对西方文化也十分感兴趣，向来华传教士学习代数、几何、天文、医学等方面的知识，并颇有著述。

康熙帝为了箝制反清复明的活动而致力于打败明郑王朝。拿下台湾之后，康熙开放了海禁，并设立了四个通商口岸，后来此政策持续了整个清朝历史。康熙也利用戴南山（戴名世）的南山案文字狱事件，株连甚多，来抑制汉族士大夫的反叛思想，甚至桐城派文家方苞都差点遭斩首。

康熙是清朝历史上在位时间最长的皇帝（后代的乾隆帝因崇敬康熙而刻意禅让）。康熙坐镇北京取得了对三藩、沙俄的战争胜利，消灭在台湾的明郑政权，另一方面，康熙少年时就挫败了政治对手鳌拜。康熙创立“多伦会盟”取代战争，联络蒙古各部；意图以条约确保清朝政府在黑龙江的领土控制。

康熙勤政，坚持每日御临乾清门会见朝臣处理政务，居住在畅春园、热河行宫以及在出巡途中仍听政不惜。黎明时分，部院大臣，起居注官员到位，各部院衙门依次奏事，皇帝与内阁大臣商决裁断。《起居注》中详细记载了康熙皇帝御门听政现场办公的场景内容。

可以明确的说，站在2200光年外看地球既不会看到秦始皇登基的场景，也看不到汉唐盛世。之所以说看不见，主要可以从以下这两个方面来说明。

1、2200光年之外对于人眼的可识别距离实在是太过于遥远

2200光年，简言之就是光“行走”2200年的距离，按照光速约为30万千米/秒，那么光在这个时间里一共行走2200606024365300000=208138E+16千米，这种距离，不要说人眼了，就是当前最先进的FAST超级天眼都无法看到这个距离之外的真实场景。

苏轼在《题西林壁》中写道：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中”，意思是游人所处的位置不同，看到的景物自然也就各不相同虽，虽然人眼有“超级相机”之称，像素约为576亿，但人眼与相机一样也是遵守远小近大的透视定律，即远处的物体“体型”较小，而近处的物体“体型”较大。

根据科学实验，在洁净的空气中，人眼能看到约27千米远的烛光，而在海边，大约能看到6至25千米处的船只，但看上去的几乎是“一叶扁舟”，而月球是距离地球最近的天体，地月平均距离约为38万千米，相比2200光年整整缩短了5478亿多被，就是这样我们都看不清楚吴刚在月球上砍的是什么树，这些充分说明人眼能够看到的物体的实际状态与物体的距离、大小、亮度等有直接关系。

2、地球是不发光也不透明的球体

地球与其他行星一样都是不发光也不透明的，行星反射出的光线均来自于恒星（烽火台的狼烟对于宇宙来说微乎其微），由于不同的物质，对于光线的吸收和反射不尽相同。地球的反射率约为037，也就是说地球会把太阳光的67%进行吸收，把37%的入射光反射到太空，因此这种“亮度”放在2200光年之外，要想使肉眼能观察简直就是天荒夜谈。

事实上，人类已经“发现”的较远的行星天体，都是靠掩星法“计算”出来的，原理是行星围绕恒星公转的过程中，对于地球上的人类来说是该天体周期性的遮挡部分恒星光源（如同日食现象），为观测和计算提供了依据。

好了，今天的分享就到这里，欢迎点评！

答：理论上是可以的，因为在2200年前地球发出的光线，大致传播到2200光年外。

光在真空中以光速传播，2200年前正好是汉朝，如果你此时此刻在2200光年外建造一个巨型的望远镜，就能看到2200年前的地球，但是要看到地球上细节很难。

以人类目前的观测水平，可以探测到数千光年外的行星，比如在2013年：

（1）天文学家发现2545光年外的开普勒90，该恒星周围至少有8颗行星，其中行星“开普勒-90i”半径是地球132倍，属于超级地球；

（2）距离地球1200光年外的开普勒-62，就至少有5颗行星，其中两颗属于类地行星；

截止2019年3月，天文学上发现并确定的地外行星，已经接近4000颗；关于地外行星的寻找，一般是使用行星凌日的方法，当行星在环绕恒星和地球之间时，地球上观测到的恒星亮度就会出现变化，从而计算出行星的轨道半径和自身大小。

即便我们有足够大的望远镜，也无法看到2200年前地面上的细节，原因有如下几点：

（1）地面反射到太空的光线，穿过大气层时会发生散射，使得一部分地面细节信息丢失；

（2）宇宙空间中存在很多星际尘埃和气体分子，这会让很大一部分地面信息丢失；

（3）2200光年的距离，对于地球反射的光线是很远的，即便地面细节信息传播到此，也完全淹没在宇宙背景辐射当中，无法进行恢复；

对于我们太阳而言，在2200光年外，太阳的视星等降低到14，地球凌日时造成光线变化，需要非常灵敏的望远镜才能观测到。

宇宙中凡是会发光的事物，其产生的光都会以光速在宇宙中传播，所以我们看到的宇宙天体距离我们多少光年？我们所看到的基本就是它多少光年之前的样子（忽略宇宙膨胀作用）。

比如我们看太阳，距离我们约15亿公里，它发出的光跑到我们地球上需要八分钟十几秒，所以我们看到的太阳实际上是它8分十几秒之前的样子，我们看到的天狼星距离我们约86光年，那么我们看到的就是天狼星86年之前的样子，仙女座星系距离我们约256万光年，我们看到的仙女座星系也是它256万年前的样子。

那么如果我们走出地球，来到宇宙中回望地球，理论上来讲，我们距离地球多远，能看到的就是这个距离除以光速得出的时间的样子，比如如果我们距离地球近70光年，那么理论上讲我们应该能看到开国大典；如果距离地球100光年，我们应该能看到五四运动；如果距离地球1000光年，我们能看到北宋繁荣时期的情景；如果距离地球2000光年，我们就能看到新朝王莽时与绿林赤眉起义；如果距离地球2240光年，我们也应该能看到秦始皇登基时的情景。

然而，理论很丰满，现实很骨感。上面所讲的只是理论上的事情，如果真距离地球那么远，实际上依靠我们现在的天文学技术，别说看到当时的人等事物，就连地球都看不到。即便只在距离地球70光年远的地方，如果不通过掩星法（行星在视觉上经过恒星表面的时候阻挡恒星的部分光辉）的方式，以今天的观测技术也是看不到我们所在的地球的。

这是因为地球只是一颗行星，并非是发光的天体，人类本身以及身边的事物，除了灯火之外大都是不会发光的，所以关于以往的人类和它们经历的一切都要通过反射的光去观察，然而只依靠反射发出的光辉实在是太弱了，可以说我们将什么也看不到，特别是到了夜晚，反光现象基本消失了，就更看不到了。

即便是在距离太阳系最近的恒星比邻星附近，我们也看不到地球。有人估算认为在距离我们一百光年远的地方，要想看清地球表面的事物，至少要打造一个像太阳系那么大的望远镜才勉强能够看到，所以即便想看70年前的开国大典，所需要的望远镜也太大了，目前人类的技术根本做不到，哈勃望远镜也无法看清5500万公里外火星上人体大小的东西。

不过，人类的观测技术也在进步，虽然目前还不可想象如何在数十甚至数千数万光年外观察地球上发生的事情，但是科学技术常常会赋予我们只有想不到而没有做不到的能力，也许在未来，我们真的能够穿越时空，到达距离地球数百数千光年外，回看地球上曾经发生的一些事呢。

假如站在2200光年外看地球，能亲眼目睹到古代的秦汉盛世吗？

从理论上来看完全没有问题，因为2200年的时间也就让光走到了2200光年外而已，简单的说就是2200光年外看地球，如果忽略无法分辨或者地球已经找不到这种幺蛾子事情的话，这个这个距离上是绝对没问题的！

2200光年的距离，就如上图红圈大小，而地球所在的银河系直径达20万光年，而这还是光在2200年前出发所走的路，需要十几万年才能到达遥远的银河系另一端！但事实上即使真到了2200光年外，那么连太阳能不能看到都是一个问题，更不要说地球了！

太阳的绝对星等：483，

那么2200光年外太阳的视星等为：13975等

我们肉眼可见星等极限为6等星，这个13975等小星星要用多大的望远镜才能看到呢？

M=177+5lgD,

M是极限星等

D是望远镜的口径

最终计算结果为：27606MM

大约需要11寸口径的望远镜才能看到这个太阳的星点！

一般天文爱好者自备的望远镜很少超过150MM，部分爱好者很少超过10寸，10寸以上的大都是骨灰级玩家了！

那么假如要看到人呢？

身高/距离=122×波长/望远镜口径

将参数代入公式计算望远镜物镜的口径将超过1光年！

地球上最大的望远镜也不过几十米而已，这个一光年的口径还是算了吧，想想就好了！

所以，即使有朝一日能到2200光年以外，那么很抱歉就像我们看夜空一样，即使再大口径的望远镜也不过是个星点而已！

这个问题很有趣，忽略科学讨论假设的话，在2200光年在看地球是可以看到古代的秦汉盛世的。

光的传输速度非常快，真空中可以达到30万千米秒，光年是用来计量光传输距离的单位。现在2200光年外看地球正好可以看到2200年前的地球景象传输过来，这个时候正好处于西汉吕雉统治时期，如果你多看会儿可能还会看到吕后仙逝汉文帝刘恒登基。

按照这个假设，我们再站的远一点还可以看见三皇五帝甚至更久远以前的事情，还可以弄明白人类的起源呢，再进一点我们还可以看看著名大词人李清照，还可能看见可恶的慈禧老太太，光想想都是感到激动。

但是事实上这是不可能的，因为地球是不发光的，更不可能把2200年前的景象通过光的形式传送到2200光年外的地方。

你如果问以后会不会有时光机穿梭回2200年前的话，这个还是有可能试想的哈，想想我们耳熟能详的项少龙，他了不就是穿越过去的么。

完全从理论上出发，既然人类已经具备了去到2200光年之外的 科技 水平，相信观测设备也是非常先进的，理论上可以看到2200年前地球上的盛世。

这个道理也非常明了我们眼睛看见物体是因为物体反射的光进入到我们的眼睛，太阳和地球的平均距离大约是一个天文单位15亿公里，这意味着光都要飞行大约八分半钟才能到达地球，那么我们每天看到的太阳就是八分半钟之前的太阳。相同的道理每天早上起床看到睡在你身边的老婆也是00000～00001秒钟之前的样子。

图：旅行者一号距离地球大约59亿公里时回头拍摄的暗淡蓝点-地球

那么如果站在2200光年之外看地球看到的即是2200年前地球的样子，2200年前大约就是秦汉时代。但事实上这么远的距离连太阳可能都看不见了，而反射太阳光的地球就更难了。现在天文学家寻找地外行星主要是通过“凌日现象”引起恒星光总量的变化，因为行星在绕恒星公转要周期性的通过恒心表面。

当然前边也已经说了如果光学望远镜口径足够大，“收集光线”的能力足够强，那就可以看到2200年前的秦汉盛世。

上边的公式中Δφ 是极限分辨角，λ是入射光的波长，D是光学望远镜的口径。我们简单计算一下如果想要从2200光年之外看见地球上的一个人需要多大口径的望远镜。

入射光波长λ取500纳米，R取1米这样一个人大约是两像素点，d是2200光年。通过以上数据大约可以计算出光学望远镜的口径大约都要达到一光年了。目前人类最大口径的光学望远镜是欧洲极大望远镜，口径将近40米左右。

所以说要想在2200光年之外观测地球上的盛世，几乎是不可能事件，除了观测设备的夸张之外，中间存在的黑洞、大质量恒星或者暗星云都将对光线有影响。

这个问题的答案是不能，因为地球是行星，而恒星太亮，哈勃望远镜看到3800光年外是这样的，恒星也就是一个光点，2200光年外的地球连被发现都难。

大家都知道太阳系有八大行星，但可能不知道是直到2017年前，太阳就是人类知道拥有最多行星的恒星，因为其他恒星的行星因为太暗而恒星太亮很难被发现。2017年12月 NASA 宣布从行星捕手探测器的 数据库里 发现恒星“开普勒－90”的第八颗行星，这得益于谷歌阿尔法狗的人工智能从大量的数据里找出来的。

发现该行星的方法是“行星凌日”法，当行星掠经恒星表面时，造成恒星亮度的下降，通过观察亮度的变化来确定一颗行星，也就是说不用真的看到行星，海量分析恒星亮度来确定一颗行星的存在。

其次行星不发光，我们看到影像都通过捕捉恒星光或人类制造出来的光子来成像。相比普通成像，卫星对地球观测遥感还要区分不同的波长的光，然后根据不同地形物的反射率和其他大气参数来校正，最后才能成为我们看到地球卫星影像。而地球上从大气层反射出去到宇宙空间的光，信息损失本身会比卫星成像更大，再经过2200光年旅程，能捕捉到可恢复信息光子更少之又少，能分辨出地球的地形特征就不错了，至于还原人和物，我觉得不可能。

理论上，如果在距离地球大约2200光年的地方观测地球，观测者可以看到我国古代的秦汉盛世，因为以光速传播的光在2200年的时间里只能传播2200光年。

我们经常看到某某恒星、某某星系距离地球多少光年，例如，御夫座的五车二距离地球43光年，这意味着五车二发出的光经过43年才跨过遥远的星际空间到达地球，我们接收到五车二的星光之后就能看到它。由于我们接收到的是五车二在43年前发出的光，所以我们看到的其实是43年前的五车二。而现在的五车二怎样我们无从得知，即便它现在爆炸了，我们也不会知道，因为携带着这些信息的光需要43年后才会到达地球。

虽然地球本身不会像恒星那样自身能够发光，但地球可以把照射到表面的太阳光向宇宙中反射出去，这些光将会携带着当时地球上的信息在宇宙中以光速传播。虽然这些光的强度会随着距离的增加而迅速衰减（平方反比定律），但它们是不会消失的，而是会一直在空间中传播，除非遇到其他物体被吸收掉。

因此，如果在距离地球2200光年的地方，就能刚好接收到地球在2200年前反射出的光，这样那里就能看到2200年前的地球上发生的事情。在那里观测，无法知道地球目前的现状，不会知道人类已经进入了太空时代，除非再等上2200年的时间。

上述只是理论上的情况，但现实中在2200光年外几乎不可能看到地球上发生的事情，哪怕看到地球本身都非常困难。因为地球太小，在远处看地球和太阳的角距太小，而且太阳又亮。除非天文望远镜的口径达到19公里，这样才能勉强看到一个像素点的地球。可见，想要观测到地球上的人，非常不现实。

如果你立马能闪现到2200万光年外，你是可以看到N年前的地球的！如果没办法闪现，那你是看不到的！

首先一点，你从地球出发到达2200万光年外，需要时间，而这段时间地球也在变化。而你到达2200万光年外的速度就决定了 你看到的是哪一个时间段的地球！

快于光速，则看到以前的地球。快越多，就看到越以前的地球。

等于光速， 那叫实时播报！看到的地球就是现在的地球。

慢于光速，也应该是实时播报！

把这个事情比喻成开着车拍相片应该是这个道理吧！

（个人想法，有不对的欢迎指教，愿意跟智者学习）

如果你正在那里，并且视力足够好，答案是当然可以。

虽然秦汉早已远去，但其信息仍在宇宙中播散不灭。若仅就信息而言，宇宙中充满了过去，而现在和未来却都是虚假的。因为对于现在，来不及用时间刻度衡量就已成为过去，看起来就像过去和未来直接连在了一起。而未来总是不确定的，也是无法正确衡量的。从这意义上来说，世间只有过去。如同你在写作，写下的一章又一章出现了并留下痕迹，而没写出来的下一章尚属空白。

So，原来人们都活在过去。是过去构造了你脚下的海拔，虽然你有选择上或下的方向的权利，但不选择向上就叫做选择向下，因为人生都是相对高度，逆水行舟，不进则退。然而顺水推舟也是一种豁达吹风的境界，不去珠穆朗玛峰，还可以去马里亚纳海沟。庄周梦蝶还是蝶梦庄周？九天揽月还是五洋捉鳖？何不历尽风雨，亦阅尽风光！

以上就是关于杰出的农民运动领袖方志敏，三合会”创始人方大洪，你还 知道哪些方姓的历史名人全部的内容，包括:杰出的农民运动领袖方志敏，三合会”创始人方大洪，你还 知道哪些方姓的历史名人、从劳动工具看社会发展、汉唐时期中国哲学发展的特点等相关内容解答，如果想了解更多相关内容，可以关注我们，你们的支持是我们更新的动力！